Arquivo da tag: Colunas

A Justiça: É possí­vel vivê-la? Podemos acreditar nela?

I) INTRODUÇÃO

Josef Pieper (1904-1997), insigne filósofo alemão, Professor da Universidade de Münster, refere-nos, em seu livro sobre as Virtudes Fundamentais, uma curiosa máxima do pensador espartano Cheilon, um dos 7 sábios da Antiga Grécia, segundo a qual haveria 3 coisas especialmente difíceis de se viver: guardar um segredo, suportar a adversidade e usar bem o tempo livre (Virtudes Fundamentais, Aster – 1960 – Lisboa, pg. 104).

A par das razões de ordem teológica, diz-se jocosamente que o principal motivo pelo qual a Igreja Católica não admite a ordenação sacerdotal de mulheres é o de que não aguentariam guardar o segredo da confissão…

Em relação ao tempo livre, quanto maior, mais se desperdiça (se não se adquiriu a virtude da ordem e da laboriosidade). No entanto, o mais difícil mesmo parece ser suportar as adversidades, especialmente as injustiças.

Com efeito, o sentimento que mais aflige o homem, antes mesmo de atingir plenamente a idade da razão, é o da injustiça sofrida. A criança se rebela e grita quando se sente injustiçada, quando acredita que tem um direito e este direito não lhe é respeitado.

Não é por menos que Ulpiano definisse o Direito como “a ciência do justo e do injusto” (Digesto I, 1), uma vez que a justiça só é bem captada quando desrespeitada. A criança que toma sem pedir o brinquedo de outra como se fosse o mais natural, acaba compreendendo que não o deve fazer sem pedir, quando a outra criança pega o dela e ela se revolta pela intromissão indevida em seu patrimônio. Percebe, então, que não deve fazer aos outros o que não quer que façam consigo.

Mas então, no que consiste a justiça?

II) O QUE É A JUSTIÇA?

Já os antigos definiam a justiça, unissonamente, como o hábito ou virtude de dar a cada um o que é seu  – suum cuique tribuere (cfr. Homero, Odisséia, 14, 84; Platão, A República, 331; Aristóteles, Retórica, 1, 9; Cícero, De Finibus, 5, 23; S. Agostinho, A Cidade de Deus, 19, 21; S. Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 58, art. 1), constando tal definição no Direito Romano como abertura do Codex Juris Civilis (I, 1) do Imperador Justiniano. A justiça estaria, pois, em distinguir o próprio do alheio.

Sócrates ia mais além, ao dizer que era preferível sofrer do que cometer uma injustiça, uma vez que a injustiça conspurcaria o interior do próprio homem que a comete (cfr. Platão, Górgias, 469 e 508).

Já  Aristóteles trata da virtude da justiça no Livro V do Ética a Nicômaco (utilizamos a tradução de Edson Bini, EDIPRO – 2002 – São Paulo, pgs. 135-162), que pode ser assim sintetizado em seus 11 tópicos (espero que o leitor não se deixe vencer pela possível aridez da análise aristotélica, pois será recompensado pela descoberta do que seja a justiça em sua concepção mais original: vamos lá, são só 11 itens…):

1) A justiça é a virtude daqueles que praticam atos justos e se conhece o que seja justo pelas injustiças sofridas. O homem justo é aquele que obedece a lei (a qual estabelece regras de justiça e, em princípio, busca promover o bem comum e a felicidade de todos) e que é equitativo (ou seja, que não toma mais do que lhe é devido). Seria a principal e soma de todas as virtudes (a mais perfeita delas, pois tem em vista sempre o bem alheio).

2) A palavra justiça tem um sentido geral, de soma das virtudes, e um sentido específico, de virtude ligada à posse de bens materiais e imateriais. Nesse sentido, se divide em justiça geral (dikaiosune), de distribuição desses bens entre os cidadãos, e em justiça particular (dikaion), voluntária (surgida dos pactos entre os indivíduos) e involuntária (surgida das lesões aos indivíduos).

3) A justiça supõe uma relação de proporção entre 4 termos: 2 indivíduos e 2 porções. As relações entre indivíduo e porção dizem respeito à justiça distributiva (porção devida ao mérito de cada um). As relações entre indivíduos e as porções que se devem mutuamente dizem respeito à justiça comutativa (igualdade de porções). O iníquo (desigual) é o que fica com mais do que lhe é devido.

4) A justiça entre os iguais também é chamada de corretiva, por buscar restabelecer a igualdade das porções, quando há lesão de uma das partes. Nesse caso, as pessoas recorrem ao juiz: o juiz ideal é a personificação da justiça, como mediador entre as partes, de modo a restabelecer a igualdade. Daí que os termos juiz (dikastes) e justiça (dikaiosune ou dikaion) derivem de metade (dika), pois caberá ao juiz estabelecer a metade que cabe a cada um.

5) A justiça não é simples reciprocidade de obrigações (do contrário imperaria a Lei do Talião), mas supõe uma proporcionalidade decorrente da dignidade da pessoa e do valor do bem, este medido por um padrão convencional que é o dinheiro (nomisma - moeda), dando comensurabilidade a todas as coisas. Assim, cometer injustiça é dispor de excesso e sofrer injustiça é padecer insuficiência. O injusto é o que reserva mais para si ou que distribuiu desproporcionalmente os bens entre os demais.

6) Pode-se praticar atos injustos sem se ser substancialmente injusto: o ladrão e o adúltero ocasionais, que sucumbiram à paixão. Ao governante se cobra a justiça política, de garantir a cada um o que é seu e de não tomar para si mais do que lhe é devido pelo cargo, sob pena de se tornar tirano.

7) A justiça política se divide em justiça natural, invariável no tempo e no espaço, e justiça convencional, contingente de acordo com o que se estabelecer em cada sociedade.

8) Para ser justa ou injusta uma ação, ela deve ser voluntária. Se o agente pratica uma ação injusta por ignorância (desconhecimento) ou coação (involuntariamente), a ação só é injusta incidentalmente. Há, portanto, 3 formas de ofensa à justiça: o infortúnio (erro involuntário), o erro culpável (não desejava aquele resultado, mas só o ato) e o ato de injustiça (que pode ser passional ou deliberado, sendo este último o mais propriamente injusto).

9) É possível sofrer injustiça voluntariamente, quando se aceita de bom grado a deficiência na prestação e deliberadamente não se cobra aquilo a que se tem direito. No entanto, se a partilha é feita pelo que recebe menos, não está sendo injusto, mas generoso. Já o juiz que profere uma sentença não equitativa por ignorância não é injusto, ainda que a sentença objetivamente o seja. Isto porque, ao contrário do que pensam os homens, não é nada fácil ser justo: saber como uma ação deve ser executada, como uma distribuição deve ser feita de maneira a serem uma ação justa e uma distribuição justa é mais difícil do que saber qual tratamento médico devolverá a saúde a um enfermo (por aí se vê a árdua tarefa do juiz).

10) Acima e melhor que a justiça se apresenta a equidaide (epiekéia), que retifica a justiça legal, flexibilizando a letra fria da lei, tendo em conta as particularidades do caso concreto, já que a lei toma em consideração a maioria dos casos, devendo ser adaptada às exceções à regra e lacunas legais.

11) Como não é possível cometer injustiça contra si mesmo (adultério com a própria esposa ou furto de seus próprios bens), já que a justiça é relação com os demais, o suicida cometeria injustiça contra o Estado, privando-o de sua colaboração, razão pela qual não mereceria as cerimônias religiosas de sepultamento. Se não se pode cometer injustiça contra si mesmo, cometer injustiça contra os demais é o pior mal contra si mesmo, pelo vício extremo que representa.

Pedindo novamente venia pela inserção do resumo, mas ainda aproveitando a teoria das causas de Aristóteles, que procura explicar a realidade através das suas 4 causas, teríamos, para a justiça, as seguintes causas:

a) causa material: Qual a matéria ou o objeto da justiça? É o direito, o “suum jus” de cada um;

b) causa formal: No que consiste a justiça? No dar a cada um o que é seu, o “tribuere”;

c) causa eficiente: Quem promove a justiça? Prévia e abstratamente, é o legislador, mas concreta e posteriormente à sua violação, é o juiz (por isso, o principal ato da virtude da justiça é a restituição);

d) causa final: Qual a finalidade da justiça? É a pacificação social.

Como se pode verificar, a justiça não é o primeiro que surge na relação entre as pessoas, mas o direito, já que a justiça consiste em dar a cada um o seu direito. Assim o expressa S. Tomás de Aquino: ”Se o ato de justiça consiste em dar a cada um o que é seu, é porque o ato de justiça é precedido daquele ato pelo qual uma coisa se torna pertença de alguém” (Summa Contra Gentiles, 2, 28). Assim, a pergunta prévia à justiça é esta: O que faz com que uma coisa pertença a alguém? Quais são as fontes geradoras do direito?

III) O QUE É O DIREITO E DE ONDE NASCE?

S. Tomás de Aquino afirma que ”o direito é o objeto da justiça” (Suma Teológica, II-II, q. 57, art. 1). Ter direito a alguma coisa supõe uma relação com a coisa e uma relação com os outros que faz com que essa coisa pertença a alguém e que os outros tenham o dever de dar-lha ou respeitar-lhe o direito.

Josef Pieper, ao tratar da virtude da justiça, fala que uma coisa pertence a alguém em dois sentidos: ”ser próprio de” e ”ser devido a” (Virtudes Fundamentais, op.cit., pg. 74). Aí se delineiam as duas fontes básicas da geração de direitos para uma pessoa:

a) a natureza (physis), que faz ser próprio da pessoa humana, pelo simples fato de existir, o direito à vida, à liberdade e à igualdade;

b) as convenções (nomos), que fazem ser devido ao ser humano aquilo que se lhe prometeu por força de um pacto, como o salário, uma propriedade ou um bem qualquer.

Os enciclopedistas francesesRosseau, Montesquieu, Voltaire – faziam finca-pé nesta última vertente da fundamentação da Ordem Jurídica, falando de um estado pré-social do homem, superado pelo contrato social gerador de direitos e limitador de liberdades. Esse iluminismo que decantava o Século das Luzes, em contraste com a Idade das Trevas, via no bom selvagem das Américas o paradigma do homem em estado de natureza, bom e puro. Quanto irrealismo (basta ver o canibalismo em relação aos vencidos dos indígenas sul-americanos) e quanta ingenuidade (a Liberté, Egalité, Fraternité carentes de fundamentação metafísica levaram ao Regime do Terror e às execuções em massa pela guilhotina)!

E que realismo da visão aristotélica do homem como animal social por natureza, que já nasce no seio de uma família, submetido a uma autoridade paterna e vivendo uma fraternidade natural com os irmãos! Quanta sabedoria ao se perceber a distinção entre direitos naturais e convencionais do homem!

Lembrando da Revolução Francesa, palco de tantas injustiças e vilanias em nome da liberdade e da igualdade, tem-se exemplo paradigmático de tentativa de recomposição da balança de encargos e recompensas na sociedade que apenas passou de uns para outros os privilégios e benesses do Poder.

Com efeito, durante a Idade Média, a distribuição de encargos e privilégios na sociedade mantinha razoável equilíbrio: a nobreza guerreira, por cuidar da defesa, e o clero, por cuidar do culto, educação e assistência, estavam dispensados da atividade produtiva, própria do povo.

A Idade Moderna, com a constituição dos exércitos profissionais e a acomodação da nobreza em seus privilégios já injustificáveis, termina com a derrocada do absolutismo monárquico, sendo emblemática dessa época a figura de Maria Antonieta (1755-1793), tão bem retratada em suas misérias iniciais e grandezas finais por Stefan Zweig (1881-1942) em sua obra homônima (Livraria Civilização Editora – 1980 – Porto).

Inteligente mas dispersiva, Maria Antonieta não aprofundava nas coisas, pois o esforço intelectual e o trabalho a repugnavam (dizia-se que nunca abrira um livro). Ao assumir o trono francês pelo casamento com Luís XVI, tinha como única preocupação na vida a de se divertir, esperando que todos a servissem nesse ideal: ”Tenho medo de me aborrecer”.

Sua mãe, a Imperatriz Maria Teresa, da Áustria, conhecedora da fraqueza da filha, escreveu-lhe conselhos e pediu que os relesse todos os dias 21 de cada mês. Foi-lhe escrevendo várias cartas, apontando todas as suas frivolidades e prevendo as consequências funestas.

Ao ser recebida em Paris, o patrimônio de confiança e admiração popular que recebeu foi bem retratado no galanteio que lhe dirigiu o Marechal de Brissac: ‘Madame, ainda que doa ao Delfim, estão aqui 200.000 homens apaixonados por Vossa Alteza’.

No entanto, Maria Antonieta dilapidou rapidamente esse patrimônio tornando-se perdulária, endividando o Tesouro com gastos de vestidos, jóias e penteados, além dos jogos de azar: havia aceito todos os direitos do trono, sem querer saber de nenhum de seus deveres.

Tendo se retirado para o Trianon (em Versalhes), onde não se submete a qualquer norma de etiqueta e bom costume (além dos gastos de embelezamento dessa casa de campo), seu isolamento egoísta acaba por torná-la impopular quer na Corte, quer entre o povo.

A gota d’água se dá com o caso do colar, que lhe compraram por 1,5 milhão de libras, o qual vira processo no Parlamento, com a condenação moral de Maria Antonieta, já que o povo passava fome pelas más colheitas.

Tornado público o caso do colar e o resultado do julgamento, com o valor das jóias, o povo se revolta com o caráter perdulário da rainha, que chama Necker, ministro demitido por Luís XVI, para reassumir a pasta do Tesouro, de modo a salvar a França da crise econômica devida aos gastos da nobreza e às péssimas colheitas: porém, a mudança de postura da rainha se dá tarde demais para corrigir seus erros.

Necker decide adotar solução radical para salvar a bancarrota francesa: convocar os Estados Gerais (maio de 1789), duplicando a representação popular, em cuja abertura Maria Antonieta é recebida com a maior frieza.

O Terceiro Estado, percebendo que a Nobreza só quer autorização para aumentar os impostos, decide não se deixar dissolver até votar uma Constituição.

Os acontecimentos se precipitam, tão bem por nós conhecidos: queda da Bastilha, tentativa frustrada de fuga da família real, deposição do rei.

Finalmente, Maria Antonieta é acusada formalmente pela Convenção e separada do resto da família, ficando na ‘Conciergerie’ durante o processo (lugar destinado aos condenados à morte), já nada mais lhe importando. Durante os interrogatórios do processo responde com uma prudência, serenidade e altivez que mostram como, na adversidade se foi forjando o caráter que nunca teve.

Após se confessar, foi guilhotinada, recebendo pena maior do que os pecados que cometeu, servindo, no entanto, de exemplo do que pode acarretar – a Revolução Francesa – um acentuado desequilíbrio da balança da justiça distributiva.

IV) O QUE É O DIREITO NATURAL?

A primeira, pois, das fontes do Direito é a natureza humana, que faz com que todo ser humano, pelo simples fato de existir (e isso desde a sua concepção), tenha o direito a que os demais lhe respeitem a vida e os decorrentes direitos humanos fundamentais, que compõem aquilo que tradicionalmente se convencionou chamar de Direito Natural.

É interessante notar que, em relação aos direitos humanos fundamentais, fala-se de declaração, e não constituição, como são exemplos a Declaração de Independência Americana (1776), na qual se diz que “os homens são criados iguais e são dotados por seu Criador de direitos inalienáveis, entre os quais se encontram a vida, a liberdade e a busca da felicidade”, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1793), formulada na Revolução Francesa, e a Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), formulada pela ONU.

Assim, o primeiro e mais radical fundamento do direito é a Lei Natural, que impõe o reconhecimento, por parte das legislações positivas nacionais, da dignidade da pessoa humana e da inviolabilidade de seus direitos fundamentais. O desrespeito a esses direitos é marcante nos Estados totalitários (sejam regimes de direita, como o nazista, sejam de esquerda, como o comunista), que tratam o ser humano como mero momento do desenvolvimento do ser social, que é o Estado, este sim com existência real.

Nesse sentido, é paradigmático o diálogo entre Winston e O’Brien, seu torturador, que aparece no 1984 (Companhia Editora Nacional – 1984 – São Paulo; publicado originalmente em 1948) de George Orwell (1903-1950). Winston pergunta a O’Brien, pensando na imagem do Big Brother que aparece por toda parte:

- Existe o Grande Irmão?

- Naturalmente existe. O Partido existe. O Grande Irmão é a corporificação do Partido.

- Mas existe da mesma maneira que eu existo?

- Tu não existes (pg. 240).

Quando a vida, primeiro e principal dos direitos humanos fundamentais, é relativizada, como ocorreu na recente decisão de nossa Suprema Corte (diga-se de passagem, por um voto de diferença) autorizando a utilização de seres humanos em fase de desenvolvimento embrionário para pesquisas científicas, começou-se a trilhar o caminho que leva ao totalitarismo despersonalizante e esmagador do indivíduo, tão bem retratado no romance de Orwell.

V) QUAIS OS ÂMBITOS DA JUSTIÇA?

A justiça, diferentemente da prudência, fortaleza ou temperança, diz respeito fundamentalmente aos atos externos do homem, àquilo que se relaciona aos demais: a Deus e aos homens. Por isso que são partes da virtude da justiça a religião (deveres para com Deus) e a piedade (deveres para com os pais), pelas quais tentamos, de alguma forma, retribuir-lhes o que deles recebemos, sabendo que nunca o conseguiremos adequadamente.

A virtude da justiça diz respeito, por outro lado, não apenas aos bens materiais, mas também imateriais: a honra e a imagem. Por isso são lesões à justiça a calúnia (atribuir falta que o outro não cometeu), a difamação (revelar falta alheia sem justo motivo), a murmuração (falar mal dos outros) e até a derisio (ridicularizar o outro até deixá-lo envergonhado).

A justiça supõe sempre uma relação com outro, que pode ser estritamente jurídica (pagar o preço do carro comprado) ou meramente moral (cumprimentar um colega quando se encontra com ele).

VI) O HOMEM JUSTO

Pieper lembra que, na Sagrada Escritura, fala-se da justiça e do justo mais de 800 vezes, e que os termos equivalem a bom e a santo (cfr. Virtudes Fundamentais, pgs. 96-97). Com efeito, se a justiça é a mais alta das virtudes, que mostra o perfil ético de que a possui, e se caracteriza pelo cumprimento de todos os deveres para com os demais, temos que, além dos deveres profissionais, familiares e sociais, o homem, como criatura, tem os seus deveres religiosos, de obediência e culto ao Criador. Daí que justo seja sinônimo de santo, nas Sagradas Escrituras, como aquele que cumpre todos os seus deveres para com Deus e os homens. Um cumprimento não fastidioso, mas amoroso, de quem deseja retribuir a Deus, aos pais e à sociedade as atenções e afetos de que é objeto.

Há uma tentação, nesse campo, que é a de querer estar sempre quites com todos, de não dever nada a ninguém. Ora, a justiça é uma virtude e uma situação que está sempre em construção: em tudo o que fazemos nos tornamos ou credores ou devedores de ações alheias. O importante não é estar sempre com a balança equilibrada, mas em buscar recolocá-la na posição isonômica enquanto vivermos. Daí o cultivo de uma virtude conexa à justiça, de fundamental importância para o convívio social, que é a virtude da gratidão: dizemos obrigado por um favor que não conseguiremos retribuir.

Os antigos não tinham o conceito de direitos humanos fundamentais, pois focavam a justiça sob o prisma dos deveres a cumprir em relação aos demais. Talvez uma das razões pelas quais os direitos fundamentais sejam tão desrespeitados na sociedade moderna seja esteja no fato de que ela se  transformou em reivindicatória e esqueceu de ser cumpridora de suas obrigações.

O problema é de enfoque: o homem justo, que gera a sociedade justa, é aquele que, ao invés de só reivindicar direitos, pensa nos deveres que tem a cumprir; e ao invés de encarar negativamente os deveres como uma carga, vê neles virtudes a adquirir (cfr. nosso artigo A Ética das Virtudes x a Ética dos Deveres – Um Modo de Olhar para o Código de Ética da Magistratura Nacional, Revista LTr, Volume 73, nº 7, pgs. 811-817).

VII) A JUSTIÇA E O PRINCÍPIO DA INTEGRIDADE

Conforme já registramos acima, Aristóteles dizia que “o juiz ideal é a personificação da justiça” (Ética a Nicômaco, Livro V, n. 4). Para ditar sentenças justas deve buscar ser integralmente justo. Por isso os modernos Códigos de Ética da Magistratura erigem o princípio da integridade como um de seus principais pilares.

O Código de Ética da Magistratura Nacional, editado em 2008 pelo CNJ, contempla o princípio em seu capítulo V, no qual se inserem, entre outros, os seguintes dispositivos:

“Art. 15. A integridade de conduta do magistrado fora do âmbito estrito da atividade jurisdicional contribui para uma fundada confiança dos cidadãos na judicatura.

Art. 16. O magistrado deve comportar-se na vida privada de modo a dignificar a função, cônscio de que o exercício da atividade jurisdicional impõe restrições e exigências pessoais distintas das acometidas aos cidadãos em geral”.

Nosso Código seguiu a linha do Código Iberoamericano de Ética Judicial (2006), que dedica a esse princípio seu Capítulo VIII, albergando 3 dispositivos de considerável densidade:

“Art. 53. La integridad de la conducta del juez fuera del ámbito estricto de la actividad jurisdiccional contribuye a una fundada confianza de los ciudadanos en la judicatura.

Art. 54. El juez íntegro no debe comportarse de una manera que um observador razonable considere gravemente atentatória contra los valores y sentimientos predominantes em la sociedad em la que presta su función.

Art. 55. El juez debe ser consciente de que el ejercicio de la función jurisdiccional supone exigências que no rigen para el resto de los ciudadanos”.

Este último artigo (como o art. 16 do CEMN) é muito sugestivo. Com efeito, o que se espera de um médico é que cure seus pacientes. Sua matéria-prima é a saúde. Se é ético ou não, só secundariamente importa (como, por exemplo, se começa a revelar a terceiros, sem autorização, as moléstias de que sofre seu paciente). De um engenheiro se espera que calcule bem as estruturas dos prédios que constrói. Sua matéria-prima é a matemática (que não vá, no entanto, reduzir ao limite de risco uma estrutura, para embolsar o valor dos materiais poupados na construção).

Já de um juiz se espera que distribua justiça, o que faz da justiça sua matéria-prima. Assim, se não é justo na vida privada, que garantia teremos de que o será na vida pública? Que confiança terá um litigante num juiz que, quando despe a toga, trai a mulher com a secretária, não registra a carteira de trabalho da empregada, dá calote num amigo e descuida da educação dos filhos, que reclamam de sua ausência de casa?

O mesmo se pode dizer de um advogado, que, em palavras de Piero Calamandrei, “é o primeiro juiz da causa” (Eles, os juízes, vistos por um advogado, Martins Fontes – 2000 – São Paulo),  verificando a justiça do pleito de quem o contrata, para saber se irá abraçar essa causa. Do contrário, se percebe a injustiça do pleito e, mesmo assim, o patrocina, estará sucumbindo à tentação do dinheiro, deixando-se corromper por ele.

O advogado íntegro tem sempre o respeito e a admiração dos juízes, que olham a causa que patrocina com maior atenção, sabendo que não sustentaria uma tese contrária ao direito e à justiça.

Exemplo literário de até que ponto pode chegar um advogado na defesa justa dos interesses de seu cliente encontra-se no romance de juventude de meu pai, só recentemente publicado, intitulado “Um Advogado em Brasília” (MP – 2009 – São Paulo).  Ambientado no começo dos anos 60, pouco antes da Revolução que colocou os militares no Poder, retrata o que havia de corrupção no próprio Poder Judiciário e as relações espúrias com o Poder Executivo. Aventuras, romances, grandezas e misérias de juízes e advogados, políticos e policiais, empresários e sindicalistas, sacerdotes e prostitutas, são os ingredientes que tornam o livro uma obra de atrativa leitura e ponderada reflexão sobre a pergunta: É possível acreditar na Justiça?

VIII) O ESTADO JUSTO

Dizia Tales que, quando num povo não há alguém demasiado rico nem alguém demasiado pobre, então se poderia dizer que aí reina a Justiça. Para Bias, a justiça impera num Estado quando os cidadãos temem as leis tanto quanto temem os tiranos (cfr. Pieper, op.cit. 103-104).

Para S. Tomás de Aquino, reina a justiça numa comunidade quando há ordem nas 3 relações básicas entre governantes e governados (cfr. Summa Teológica, II-II, questão 61):

a) justiça comutativa - relação dos indivíduos entre si (ordo partium partes);

b) justiça distributiva - relação do todo social com os indivíduos (ordo totius ad partes);

c) justiça legal (ordo partium ad totum) – relação dos indivíduos com o todo social.

Propriamente falando, só há justiça entre os iguais, pois é a um outro que se deve alguma coisa concreta e que é passível de mensuração. As demais formas o são por analogia, isto é, guardam semelhanças e dissemelhanças com o que seria a estrita justiça.

Com efeito, quando assinamos um contrato ou fazemos um juramento, sabemos perfeitamente a que estamos nos obrigando: pagar R$50.000,00 pelo carro que compramos; se casamos, ser fiéis na alegria e na tristeza, na saúde e na doença, todos os dias da nossa vida, até que a morte nos  separe; se nos tornamos juízes, cumprir e fazer cumprir a Constituição e as leis da República.

Nesses casos, impera o fundamento básico da justiça convencional, que é a regra antiga que vem dos romanos: pacta sunt servanda (os pactos devem ser cumpridos).

Não somos obrigados a comprar um carro, casar ou virar juiz. Mas se o fizermos, temos a obrigação de pagar integralmente o preço do bem adquirido, ser fiéis ao cônjuge (e não traí-lo ou trocar por outro) e distribuir justiça de forma imparcial (sem benefício pessoal).

Já a justiça distributiva e legal carece de parâmetros precisos de fixação do suum cuique tribuere: Qual o nível total de tributos que se pode impor aos cidadãos, frente aos serviços públicos que se lhes promete? Qual  o ponto de equilíbrio de distribuição dos frutos da produção entre capital e trabalho? Como garantir a renda mínima a todos os cidadãos sem cair num paternalismo que acomoda os beneficiários?

Nesse sentido, a Justiça Social é aquela que tende a harmonizar o convívio social, a pacificar os conflitos que surgem na sociedade, dando cumprimento à máxima bíblica, estampada na bandeira do Tribunal Superior do Trabalho, o Tribunal da Justiça Social: Opus iustitiae pax (A obra da justiça é a paz – Isaías, 32, 17).

Obra da Justiça Social é promover a justa distribuição de renda na sociedade, de modo a que a abundância de uns não se dê pela carência de outros. No campo da justiça distributiva, os indivíduos são os credores e o todo social, representado pelo governante, o devedor. Daí a extrema responsabilidade de quem governa e a necessidade de uma especial formação para o fazer sem cometer injustiças, privilegiando uns em detrimento de outros, pois o que caracteriza a justiça distributiva é a partilha segundo o mérito de cada um e não segundo a proximidade do poder.

Chama a atenção, muitas vezes, que aqueles que se dizem e pregam um socialismo de resultados (igualitarismo independente do mérito), com redistribuição de rendas e propriedades, não vivem, na vida pessoal, o desprendimento que apregoam, lembrando a máxima estabelecida pelos porcos na Revolução dos Bichos (Editora Globo – 1993 – São Paulo, pg. 93, publicado originariamente em 1945) de George Orwell: todos os animais são iguais, mas uns são mais iguais do que os outros…

Em suma, a justiça distributiva não tem em vista tanto a proporcionalidade dos bens quanto a condição pessoal de cada um, para dar-lhe o que é devido segundo seu mérito (participação efetiva no esforço coletivo), sem deixar de atender à sua necessidade (ponderação do que precisa para sobreviver, se não teve condições reais de contribuir para o bem comum).

Ives Gandra Martins (pai), em sua Uma Breve Teoria do Poder (RT – 2009 – São Paulo), apresenta visão pessimista do homem no Poder, analisando historicamente regimes e governos e mostrando como é generalizada a tendência dos detentores do poder, de se servirem da sociedade e não de estarem a serviço desta. E, no entanto, S. Tomás de Aquino dizia que “realizar a justiça é a finalidade do poder” (Comentário à Epístola aos Efésios, 6, 3, apud Pieper, op. cit., pg. 124), completando ser mais fácil a tirania nascer numa democracia do que numa monarquia, uma vez que o monarca não tem partido, ao passo que o governante eleito tem de promover o bem comum, mas foi colocado no poder por um partido que visa preservar primariamente seus interesses partidários (cfr. Do Regime do Príncipe, 1, 6, apud Pieper, op.cit., pgs. 129-130).

Quão distantes nos encontramos do modelo ideal e quão pouco se pode fazer para remediar a injustiça distributiva, já que o Estado (e o governante que o rege) detém o monopólio da força e, quando injusto em suas leis e comandos, deixa ao cidadão apenas o caminho da desobediência civil, de discutível eficácia e difícil exercício.

IX) CARÁTER ESCATOLÓGICO DA JUSTIÇA

No Sermão da Montanha, Jesus Cristo coloca como uma das bem-aventuranças que configuram o perfil ético de uma pessoa a que trata da virtude da justiça: Bem-aventurados os que tem fome e sede de justiça, porque serão saciados (Mt 5, 6). E conclui a enumeração desses motivos de alegria e felicidade para a pessoa, com uma espécie de resumo das bem-aventuranças: Bem-aventurados os que são perseguidos por causa da justiça, porque deles é o Reino dos céus! (Mt 5, 10).

Duas idéias podemos tirar dessa passagem bíblica e mensagem central do Evangelho:

a) nesta vida, o homem justo será perseguido e injustiçado, a ponto de descrer da Justiça humana, que premia os maus e espertos e constrange e vilipendia os bons e sinceros, o que faz reconhecer a existência de uma outra vida, onde os justos serão premiados e os injustos castigados. A essa conclusão chegava racionalmente Jean-Jacques Rousseau (cfr. “A Profissão de Fé do Vigário de Sabóia”) e à constatação que a embasa chegava poeticamente Luis de Camões:

Os bons vi sempre passar

no mundo graves tormentos,

e, para mais me espantar,

os maus vi sempre nadar

em mar de contentamentos.

Cuidando alcançar assim

o bem tão mal ordenado,

fui mau. Mas fui castigado.

Assim que só para mim

anda o mundo concertado (Rimas).

b) os que tiverem a ambição de ser justos, esses não deixarão de sê-lo por falta de meios, mas apenas de empenho, pois, como dizia S. Josemaría Escrivá: Paradoxo: é mais acessível ser santo do que sábio, mas é mais fácil ser sábio do que santo (Caminho, n. 282).

Por outro lado, como a justiça diz respeito aos atos exteriores, temos que um homem pode ser justo e ter a intenção de praticar atos justos e, no entanto, ser objetivamente injusto numa ação concreta, se deixa de dar ao outro o que lhe devia. O juiz pode ser justo e cometer erros ao decidir, proferindo sentenças injustas, se dá o objeto do litígio a quem não é devido. Como pode ser isso?

O problema da justiça está em que não basta a intenção de ser justo. É fundamental como postura, mas não é suficiente. É preciso perquirir bem o que é devido a quem.

No filme Ausência de Malícia (1981) de Sydney Pollack, com Paul Newman e Sally Field, esta faz o papel de uma jornalista que, sem maldade, mas com muita leviandade, destróia a vida de um empresário, pelas notícias que publica, sem maior aprofundamento sobre o que realmente aconteceu: foi sumamente injusta, lesando a honra e boa fama de que gozava o empresário, sem sem malícia

A virtude da justiça está, pois, no hábito de buscar efetivamente saber o que cabe a cada um e dá-lo ”com alegria e sem hesitação” (S. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 197, art. 4).

Exemplos contrapostos de homens justo e injusto na saga de O Senhor dos Anéis (Martins Fontes – 2002 – São Paulo) de J.R.R.Tolkien são respectivamente Aragorn e Denethor. O primeiro, como descendente de Elendil e legítimo herdeiro do trono do Reino de Gondor, reivindica aquilo que em direito lhe é devido, praticando ações heróicas durante a longa Guerra dos Anéis do Poder. Já Denethor, como Mordomo do Palácio e descendente dos Regentes do Reino até o retorno do Rei, recusa-se a reconhecer sua posição subordinada e pratica ações vis ao longo de toda essa guerra.

Exemplo emblemático de epiquéia (equidade que matiza a justiça) é, no Senhor dos Anéis, a história de Beregorn. Quando Denethor, na sua loucura, leva o filho Faramir, doente e à beira da morte, para serem queimados juntos nas Tumbas dos Reis e Regentes de Gondor, Beregorn, soldado da Terceira Companhia da Guarda de Minas Tirith, luta para salvar Faramir e acaba matando alguns dos guardas das Tumbas. Com a chegada de Gandalf e Pippin, conseguem retirar Faramir da Pira, enquanto Denethor ateia fogo e se joga nela. Terminada a Guerra dos Anéis, Faramir, como Regente de Gondor e já recuperado de sua enfermidade, recebe Aragorn e lhe entrega o Reino. Este é coroado por Gandalf e nomeia Faramir Príncipe de Ithilien, absolvendo Beregond das mortes que havia provocado nas Tumbas dos Reis e Regentes. No entanto, como a lei exigia a degredo pelas mortes, Aragorn nomeia Beregorn como Capitão da Guarda de Faramir, a quem deverá acompanhar para Emyn Arnen. Assim, a absolvição não se fez sem punição, mas adequando a pena às circunstâncias do crime (dosagem da pena), que não foi doloso mas culposo, na busca de se salvar a vida do futuro príncipe de Ithilien.

A estória de Denethor, de orgulho insano e apego ao Poder, ambientada num mundo de espadas e cavaleiros, faz lembrar o Salmo 2, recitado na Idade Média pelos cavaleiros templários, misto de monges e guerreiros, antes de entrarem em batalha, e que fala da insensatez das nações ao rejeitarem a Deus:

Por que se amotinam as nações? Por que tramam os povos vãs conspirações? Erguem-se, juntos, os reis da terra, e os príncipes se unem para conspirar contra o Senhor e contra seu Cristo. Quebremos seu jugo, disseram eles, e sacudamos para longe de nós as suas cadeias! Aquele, porém, que mora nos céus, se ri, o Senhor os reduz ao ridículo. Dirigindo-se a eles em cólera, ele os aterra com o seu furor: Sou eu, diz, quem me sagrei um rei em Sião, minha montanha santa. Vou publicar o decreto do Senhor. Disse-me o Senhor: Tu és meu filho, eu hoje te gerei. Pede-me; dar-te-ei por herança todas as nações; tu possuirás os confins do mundo. Tu as governarás com cetro de ferro, tu as pulverizarás como um vaso de argila. Agora, ó reis, compreendei isto; instruí-vos, ó juízes da terra. Servi ao Senhor com respeito e exultai em sua presença; prestai-lhe homenagem com tremor, para que não se irrite e não pereçais quando, em breve, se acender sua cólera. Felizes, entretanto, todos os que nele confiam (Salmo 2, 1-11).

Talvez a raiz das injustiças, felonias, violências, opressões e desmandos no mundo, de homens contra homens e do homem contra a Natureza, esteja na revolta do homem contra Deus: ao não reconhecer sua dependência para com o Criador e a ordem por este estabelecida no mundo, provoca uma reação em cadeia de desordens e injustiças, que violenta a Natureza e destrói a fraternidade humana, conduzindo a um mundo de insegurança, medo e violência.

Não serão aos virtudes da justiça (relação entre os iguais), da piedade (relação com os pais, as autoridades e a pátria) e da religião (relação com Deus) o meio e o caminho para se construir uma sociedade mais fraterna e solidária, um mundo habitável e aprazível?

Na Summa contra Gentiles, S. Tomás de Aquino lembra da insuficiência da justiça, se não integrada com as outras virtudes, para harmonizar a vida social e pacificar seus conflitos: ”Querer conservar o mundo na paz e na concórdia através do imperativo da justiça é insuficiente, se o amor não lançar entre os homens as suas raízes” (3, 130).

X) CONCLUSÃO

Concluímos, pois, dizendo que em todos os atos de virtude a justiça está de permeio:

a) na, por se acreditar nos fundamentos da justiça comutativa e distributiva, buscando vivenciá-las na relação com os demais;

b) na esperança, por se acreditar na possibilidade de se construir uma sociedade justa e solidária, trabalhando para isso;

c) na caridade, por se viver a hierarquia no amor, querendo em primeiro lugar a Deus, depois aos familiares, depois aos amigos, aos colegas, até chegar a todas as almas, inclusive aos inimigos (aprendi de meu pai, advogado a mais de 50 anos, que não se deve ter inimigos, mas, eventualmente, adversários, sabendo divergir das idéias sem deixar de querer as pessoas);

d) na prudência, por se procurar decidir, em cada momento, qual o dever a cumprir, e procurar fazê-lo;

e) na fortaleza, quando se vence o medo ou a preguiça no cumprimento do dever;

f) na temperança, quando se vence a tentação de ficar no mais aprazível, deixando de cumprir o dever que nos insta em cada momento;

g) na humildade, já que modera a auto-estima e o amor à própria excelência, reconhecendo o mérito, o valor e a contribuição alheia ao bem comum;

h) na castidade, quando se respeita a pessoa em sua integridade, corpo e alma, e se é fiel aos compromissos assumidos no matrimônio;

i) na laboriosidade, quando se trabalha cumprindo as exigências quantitativas e qualitativas da tarefa confiada;

j) na paciência, quando se resiste à tentação de abandonar a tarefa que devemos cumprir; etc.

A justiça, portanto, sintetiza e congrega todas as virtudes, sendo o resumo e a marca distintiva do homem bom, ideal de excelência a ser buscado por cada um de nós.

Sendo este o último artigo do ano de 2009 e pensando nos propósitos de  melhora para o ano de 2010 no campo das virtudes, encho-me de coragem e de desvergonha para revelar quais serão os meus (esperando que o leitor amigo também pense nos seus):

1) Falar pouco (discrição);

2) Ouvir muito (paciência);

3) Comer pouco (temperança);

4) Ponderar muito (prudência);

5) Não pensar mal (justiça);

6) Só falar bem (caridade);

7) Trabalhar muito (laboriosidade);

8) Não cacarejar nada (humildade);

9) Confiar muito (fé e esperança);

10) Cantar a beleza da vida mais ainda (alegria).

IVES GANDRA MARTINS FILHO

Ministro do TST e Conselheiro do CNJ

P.S. Aproveito o final de ano para agradecer as observações e críticas, comentários e incentivos que Bella Cullen, Kaledfwich, Aluado, Zorba, Eldacar, Gildson,  Anwel, Elfah, Fharallwad, Fluoxetina, Arwen Undomiel Evenstar, Meowth, Wild Rikky, Sir Mordrain, O-Fausto, Mandos, Dostoievski, Mina Murray, Ccgimli, Daniela, Ikarus, Melian Vairë, Aldamar, Sidney Ávila, Parthadan, Fëanor, Veänis, Aistano, Neoghoster Akira, Sindar Princess, Aellue, Fringway, JPHanke, Arabael, Falcão Branco, Mrs Gilmour, Ashir, Augustomorgan, Alcarcáno, Gra, Servo de Eru, Vilya, Elenedhel Voronwien, Skywalker, Rodrigo, Lyvio, Lord Treville, Erion Storm Eyes, Ben Kenobi, Pandatur, Gallahad, Herr Löffel, Marcus Lopes de Jesus, Ettelen, Grahan, Hiswen, Tonso, Silmenel, Pedro Freire e nosso Administrador Dilbert fizeram aos artigos que publiquei nesta coluna durante estes 15 meses de sua existência. Com este, termino a série sobre as virtudes cardeais. Para sugestões de novas linhas temáticas e contato direto, passo a disponibilizar o e-mail ivesgsmf@gmail.com, de modo a poder também, dentro das possibilidades de tempo, responder a eventuais questionamentos sobre as matérias tratadas nos artigos. Só coloco uma condição para responder: conhecer a identidade real de cada um, tal como conhecem a minha. A todos, conhecidos e desconhecidos, os melhores votos de um Santo Natal e de um Novo Ano de Alegria com Paz!

Prudência: A Arte de Decidir

I) INTRODUÇÃO

Quantos dilemas temos na vida? Viver é fazer escolhas, que nos limitam a liberdade. Não decidir é já decidir pelo pior. Mas como decidir bem, sem se arrepender das opções feitas? Para isso se destaca a virtude da prudência, como a arte de decidir e de escolher o melhor em cada momento. Vale a pena, pois, deter-nos a examinar em que consiste essa virtude e como se desenvolve.

II) A PRUDÊNCIA COMO PRIMEIRA VIRTUDE CARDEAL

A prudência é considerada a primeira das virtudes cardeais e norteadora de todas as outras (cf. Josef Pieper, Virtudes Fundamentais, Aster – Lisboa, pg. 11). E por que isso? Porque da mesma forma que o ser (realidade) precede o conhecer (verdade ou idéia que fazemos da realidade), que precede o admirar (beleza captada do conhecido), que precede o querer (bem desejado após ser inicialmente só admirado), assim também, na ordem do agir, primeiro se decide (prudência) o que fazer (justiça), vencendo as tentações do medo que afasta (fortaleza) e do desejo que atrai além da medida (temperança).

Nesse sentido é que se diz que a prudência é a forma substancial externa das demais virtudes (cfr. Pieper, op. cit. 15), uma vez que estabelece o padrão, a concepção intelectual, a idéia do que será a obra externa justa, corajosa e disciplinada. Com efeito, antes de se esculpir uma estátua, o artista concebe como será. Pois bem, toda ação humana pode ser uma obra de arte quando antes bem concebida pela virtude da prudência.

Prudência não é mineirice, no sentido popular da expressão, sinônimo de indecisão, de ficar em cima do muro, de saber furtar-se aos riscos pessoais e comprometimentos. Pelo contrário, o ato característico da prudência é a decisão ponderada, que começa observando a realidade, continua pedindo conselho, prossegue ponderando os prós e os contras e termina tomando a decisão mais acertada e a pondo em prática.

Os antigos definiam a prudência como a recta ratio agibilium (a reta razão no agir), ou seja, agir segundo a razão, que capta objetivamente a realidade e, a partir dela, toma o melhor rumo para a conduta, o que explica as partes ou atos que a compõem, tal como os mencionamos.

A prudência está ligada, pois, à perfeição moral do homem, o desenvolvimento de suas qualidades interiores morais, o que difere da recta ratio factibilium, que diz respeito à aquisição das virtudes intelectuais e destrezas técnicas, as quais podem ser usadas para o bem ou para o mal, conforme a prudente decisão do homem que as adquire.

Caso paradigmático é o do desenvolvimento das pesquisas nucleares. O que mais impactou os cientistas que descobriram a energia atômica foi que, ao invés de utilizá-la para iluminar uma cidade inteira com um usina atômica, decidiu-se destruir as cidades com a bomba atômica! Portanto, a excelência técnica nem sempre vai acompanhada da excelência ética, que é o que mais importa. Não basta saber fazer (know-how); é preciso saber por que e para quem fazer (prudentia).

III) A OBSERVAÇÃO

O primeiro ato da virtude da prudência é a observação, ou seja a atenção e a disposição para captar a realidade tal qual é, quer em seus princípios universais (leis), quer em seus aspectos particulares (fatos).

Um juiz, por exemplo, para bem decidir, deve conhecer bem o direito que irá aplicar e os fatos sobre os quais esse direito incide. Pode errar ou por desconhecer as leis, ou por não ter captado o que realmente aconteceu com os litigantes.

Pieper esclarece que ”a primazia da prudência significa que a realização do bem tem como pressuposto o conhecimento da realidade” (op.cit. pg. 19). A prudência seria um conhecimento diretivo, uma consciência circunstancial, ou seja, a razão prática que, partindo do conhecimento dos fins do agir humano segundo a captação da realidade, elege os melhores meios para alcançá-los, levando em consideração as circunstâncias concretas de cada momento.

Além da capacidade natural de observação da realidade, S. Josemaría Escrivá lembra do sentido sobrenatural, isto é, da possibilidade de se ver as coisas como Deus as vê, com olhos de eternidade, o que ajuda a perceber o valor relativo de pessoas e acontecimentos, colocando-os no seu verdadeiro lugar:

”As pessoas, geralmente, têm uma visão plana, pegada à terra, de duas dimensões. – Quando a tua vida for sobrenatural, obterás de Deus a terceira dimensão: a altura. E, com ela, o relevo, o peso e o volume” (Caminho, ponto 279).

IV) O CONSELHO

O segundo ato da virtude da prudência é saber pedir conselho quando não se têm todos os dados, todo conhecimento necessário ou toda a experiência para decidir sobre a questão: trata-se de ouvir os doutos.

Na saga do “Senhor dos Anéis”, de J. R. R. Tolkien, um dos capítulos que mais prende a atenção é “O Conselho de Elrond” (Martins Fontes – 1994 – São Paulo, Volume I, Livro II, capítulo 2, pgs. 361-410). Trata-se de uma reunião singular que se realiza em Rivendell, na casa de Elrond, com representantes dos diversos povos da Terra Média. Elfos, anões, hobbits e homens dos diversos reinos discutem o que fazer para salvar a Terra Média do domínio de Sauron, Senhor das Trevas, em, principalmente, que destino dar ao Anel do Poder que se encontra no momento em suas mãos, mas cujo controle absolutamente não detém.

O capítulo é atrativo porque, pela fala de cada um dos personagens, vai-se tendo um quadro completo da situação da Terra Média, indispensável para se tomar qualquer decisão. Por outro lado, os mais sábios do Conselho, Gandalf e Elrond, com toda a sua experiência e sapiência, ajudam a ver o problema com realismo e sem desespero, encontrando uma saída ao mesmo tempo audaciosa e humilde, por fazer a única coisa que o inimigo não esperaria deles: ir direto à Terra de Mordor, reduto do inimigo, para destruir o anel no Monte da Perdição, em que ele fora forjado. A mais prudente das decisões, aparentemente a mais tresloucada aos olhos dos “prudentes”, foi tomada graças à humilde consulta a todos aqueles que poderiam ofertar elementos fundamentais para a tomada de decisão de tamanha envergadura. E graças à decisão acertada, a Guerra do Anel foi vencida pelos povos livres do Ocidente.

S. Tomás de Aquino que ”quem precisa de conselho alheio é porque sabe, se estiver em graça, aconselhar-se ao menos quanto ao fato de precisar de conselho alheio e quanto à distinção entre um conselho bom e um conselho mau” (Suma Teológica, II-II, q.47, art. 14, ad 2). Exemplo de mau conselheiro no Senhor dos Anéls é Língua-de-Verme, cuja perfídia e covardia não é percebida pelo Rei Théoden, já que os conselhos correspondiam à sua desistência da luta. Acontecia com o monarca o problema para o qual alertava o Aquinate como a ruína da memória: a deturpação da realidade, já que a memória fiel ao real seria o primeiro pressuposto da perfeição da prudência (cfr. op. cit. II-II, q. 49, art. 1).

No fundo, apenas pela humildade de se reconhecer a própria incapacidade para dominar e conhecer todos os dados do problema é que torna o homem prudente a ponto de ouvir quem lhe possa melhor aconselhar a resolvê-lo.

Um dos defeitos da juventude é a presunção quanto ao próprio discernimento, desprezando o conselho dos mais velhos e experientes. Há um ditado que diz que devemos “escarmentar em cabeça alheia”, ou seja, tirar experiência dos erros alheios, para neles não incidir. Há, no entanto, pessoas que só escarmentam na própria cabeça, demonstrando, justamente por isso, pouca cabeça.

Com efeito, a história não começou conosco nem conosco terminará. A frase presidencial tão repetida – “nunca antes na história deste país” – só demonstra desconhecimento da história ou presunção que o tempo se encarrega de corrigir. A prudência recomenda sempre levar em conta a experiência do passado e dos que nos antecederam (pais, professores, administradores, etc), para dar continuidade às boas obras e corrigir o que tiver de ser corrigido, mas após uma detida e aprofundada apreensão dos problemas envolvidos.

V) A PONDERAÇÃO

O terceiro ato da virtude da prudência é a ponderação ou reflexão, isto é, o ato de estudar e comparar as razões favoráveis ou contrárias a uma determinada decisão.

Nessa tarefa, é de fundamental importância desenvolver a capacidade de prever as consequências dos atos: é a providência ou juízo de consequência. O imprudente por irreflexão é aquele que logo se arrepende do que disse ou fez, ao perceber que sua precipitação no agir voltou-se contra ele mesmo.

Há pessoas que passam pela vida como por um campo minado, desarmando bombas relógio, prontas a explodir a cada passo, porque não souberam planejar o dia, a semana, o mês. Sem capacidade de previsão. Só seguindo a vontade do momento… E sofrendo as consequências de perdas de tempo, dinheiro, amizade, família, emprego e a vida.

Como ajuda na vida um pouco de organização: uma agenda em que se anotam os compromissos e tarefas, que se consulta e verifica, a cada período de tempo, qual a tarefa a fazer, de acordo com a hierarquia de prioridades que se estabeleceu previamente.

Por outro lado, conspiram contra a prudência nesse momento de ponderação, as segundas intenções e os interesses inconfessáveis que pressionam interiormente a inteligência e a vontade numa determinada direção.

Aqui a prudência perde seu nome de virtude e se transmuda na astúcia e sagacidado daquele que pretende ver prevalecer seus interesses em detrimento da verdade e do bem.

A prudência é o meio de implementar a justiça, ou seja, de se agir respeitando os direitos alheios e cumprindo os próprios deveres. Essa a motivação da virtude da justiça, que influi no processo de tomada de decisão.

As segundas intenções estão geralmente ligadas aos conhecidos sete pecados capitais, que por serem feios, não querem mostrar sua cara: a retórica e o discurso apresentam o agir com pele de cordeiro, escondendo o lobo que há por baixo.

Assim, as motivações humanas veladas acabam sendo, quando não desmascaradas, a avareza de só buscar o proveito próprio em detrimento da justiça; a luxúria oculta numa vaidade manifesta de encantar e atrair quando já se está comprometido; a ira canalizada no espírito de vingança que age de forma destrutiva; a inveja que faz criticar e se opor àquilo que não contou com a nossa participação ou não foi idéia nossa; a vaidade que faz agir movido pelo aplauso ou desejo de manter bem a própria imagem; o orgulho que não admite dar o braço a torcer e mantem opiniões e atitudes insustentáveis; a preguiça que busca encontrar o caminho mais fácil e a opção mais agradável e não a mais eficaz; a gula que nas refeições esquece e desliga das pessoas e conversas, concentrado profundamente na árdua tarefa de meter gorduras pelo tubo digestivo…

Dizia Pieper que ”faltando o desejo do bem, todo o esforço em descobrir o que aqui e agora é prudente e bom redunda em ilusão e atividade vazia” (op. cit. pg. 46).

Com efeito, sem retidão de intenção, nenhum ato é bom e nem prudente, pois a própria noção de prudência diz respeito à reta razão no agir. Daí que uma das atitudes mais necessárias para se adquirir e crescer na virtude da prudência é retificar a intenção, quando percebemos que o que nos move a agir são, na verdade e no fundo, motivos menos nobres e que causariam vergonhas se descobertos.-Afinal de contas: O que nos move? Por quem os sinos dobram?

Também aqui, é paradigmático o caso da bomba atômica. Ainda paira no ar a pergunta histórica: Tendo sido do Presidente Truman a decisão de usar a bomba atômica para encurtar a guerra, por que escolheu as duas cidades católicas do Japão, Hiroshima e Nagasaki? Mera coincidência ou uma segunda intenção velada?

VI) A DECISÃO

O quarto ato da virtude da prudência é a decisão, ou seja, escolher o melhor dos caminhos ou opções que se apresentam.

No entanto, S. Tomás de Aquino nos alerta para um perigo que leva à indecisão, qual seja, querer ter certeza sobre qual a melhor opção ou qual o caminho ideal: a certeza da prudência não pode ser tão grande que afaste por completo a inquietação (Suma Teológica, II-II, q. 47, art. 9, ad 2). E porque é assim? Porque a prudência parte das premissas teóricas da ciência, mas que se aplicam ao que é contingente e circunstancial, sujeito a mutações e não perfeitamente captável pela limitação humana. A casuística de moralistas que pretendem mapear todas as situações possíveis e fixar o comportamento tropeça no mesmo escolho de juristas que sonham com o Código perfeito, abrangendo todas as possíveis situações de conflito e as solucionando previamente.

Quem sonhasse com essa certeza estaria abdicando da liberdade e correspondente responsabilidade: o medo de decidir e de errar faria com que se esperasse de uma instância superior – o chefe ou a lei – a ordem de fazer assim ou assado.

Pieper alerta: Uma vez que se chega à casuística, a primeira coisa que acontece é que a decisão no caso de consciência é subtraída à consciência individual e transferida para a autoridade do especialista”. E conclui: ”A primeira das virtudes cardeais não e apenas o índice da maioridade moral; é também, e precisamente por isso, o índice da liberdade” (op. cit. pg. 44).

Em que pese o pessimismo de seu autor, a conhecida expressão sartreana tem muito de verdade: Estamos condenados a ser livres. Ou seja, não podemos nos furtar a decidir e responder pelo acerto ou erro de nossas decisões.

Com efeito, podemos, no campo do Direito, conhecer bem as leis que regem determinado campo da atividade humana, e saber, teoricamente, como se deve agir numa dada situação. No entanto, para agir é preciso conhecer também os fatos, a situação concreta sobre as quais se aplicam as leis. E estes são mais difíceis de se captar em sua integralidade.

Daí que muitos fiquem paralisados, bloqueados pela ilusão de chegar à solução perfeita para determinada situação, quando, no campo do agir humano, não há certezas matemáticas, mas apenas certezas morais, isto é, a aproximação do que é o justo e o bom no caso concreto.

Se, por um lado, pode-se ficar paralisado diante das várias opções aparentemente igualmente exigentes de sua assunção, por outro, pode-se tomar a decisão errada no momento de fazer a escolha de que caminho a seguir.

Nesse sentido, uma obra que chama a atenção por elencar grandes erros históricos, por decisões equivocadas em momentos cruciais que exigiam escolhas ponderadas e respaldadas na humilde aceitação do conselho dos sábios e prudentes, é “O Minuto Decisivo de Waterloo”, de Stephan Zweig (Livraria Civilização Editora – 1937 – Porto). Descreve não apenas a decisão do Marechal Grouchy, de continuar na perseguição dos prussianos, quando os canhões começaram a troar em Waterloo e seus generais o instavam a sair em socorro do Imperador, já que Bluchër estava se dirigindo para lá e foi o fiel da balança na batalha, a favor de Wellington (cfr. pgs. 7-39), mas também a decisão do Capitão Scott de prosseguir na tentativa de alcançar em primeiro lugar o Pólo Sul, com um membro a mais incluído na expedição, não recomendado por seus comandados, em face da escassez  de víveres, vindo a morrer no final, exatamente por ausência dos suprimentos necessários para o retorno (fls. 91-130).

Exemplos não faltam de que a decisão acertada é fruto não apenas da realista análise dos elementos fáticos, quanto da humilde aceitação de conselhos que, pelo seu teor, se mostram fundamentados e prudentes, ponderando-se sem açodamento as várias opções que se mostram viáveis e acertadas para resolver a questão que nos aflige.

Quando a Rainha Vitória (1819-1901) subiu ao trono da Inglaterra, ainda muito jovem (com apenas 18 anos), seu tio, o Rei Leopoldo I da Bélgica, escrevia-lhe, dando conselhos de prudência, que ela incorporou até ao ponto de tornarem-se proverbiais algumas de suas expressões:

a) nunca tomar de imediato uma decisão sobre um assunto importante de governo, sem refletir ao menos de um dia para o outro (quando a pressionavam com assuntos urgentes, respondia: “I will think it over”); e

b) guardar reserva sobre os assuntos pessoais, abrindo-se apenas com quem tivesse o direito de conhecer sua intimidade (quando lhe faziam perguntas indiscretas, respondia apenas: “We are not amused”) (Cfr. Anka Muhlstein, “Vitória”, Companhia das Letras – 1999 – São Paulo, p. 27).

VII) A AÇÃO

O quinto ato da virtude da prudência é a ação, que significa passar rapidamente da deliberação à prática do que se decidiu.

O principal defeito nesse caso é o atraso em colocar em prática o que se viu claramente como o dever a cumprir. É a falsa prudência, do covarde, do preguiçoso ou do sensual.

Na verdade, a ação já refoge ao campo da prudência, pois esta diz respeito à tomada de decisão. No entanto, podemos colocá-la como o epílogo do processo decisório, para mostrar que o prudente que decidiu e não fez é o imprudente.

Também é imprudente o que estanca a ação diante dos obstáculos encontrados. É natural  que toda ação encontre resistência para ser implementada. É uma das leis de Newton: “A toda ação corresponde uma reação de igual intensidade e em sentido contrário”. Cabe a nós, com a virtude da prudência, prever e contar com os obstáculos e adversidades como coisas de ordinária administração. Não é possível pensar que tudo o que planejamos irá dar certo do começo ao fim. Alguns objetivos atingiremos, outros não. E então, continuaremos no seu encalço, enfrentando as contrariedades.

Um exemplo histórico interessante é o da Operação “Market-Garden”, na 2ª Guerra Mundial, que Cornelius Ryan tornou célebre através de seu livro “Uma Ponte Longe Demais” (Biblioteca do Exército Editora – 1978 – Rio). Para encurtar a duração da Guerra e invadir a Alemanha ainda no final de 1944, o Marechal Montgomery idealizou um avanço de divisões blindadas sobre a Holanda, cuja rapidez dependia da preservação de três pontes sobre os principais rios do país. Para isso, preparou a maior operação de paraquedistas da História, em que os da primeira ponte teriam que preservá-la por 2 dias, até a chegada dos tanques, os da segunda por 5 dias e os da terceira por mais de uma semana! Tudo teria que sair perfeitamente, para que os paraquedistas encarregados da terceira ponte pudessem resistir por tão longo período sem apoio. É claro que a operação acabou fracassando, pois a terceira ponte era “longe demais” para que os reforços chegassem a tempo! Foi, efetivamente, uma imprudência realizar a operação otimizando todas as estimativas. Dos 10.000 ingleses que saltaram para capturar a última ponte, apenas 1.500 conseguiram sobreviver, após abandonar a posição conquistada.

Portanto, a prudência deve prever os obstáculos, ver se são superáveis e contar com tempo para os vencer. Assim, os obstáculos não serão impeditivos de se alcançar os objetivos almejados e nem se deixará de buscá-los ao tropeçar com resistências na busca do bem árduo.

VIII) CONCLUSÃO.

A prudência, como arte de decidir bem, supõe, portanto, detectar onde falha o processo de tomada de decisão: na observação do mundo, no desprezo aos conselhos, na falta de reflexão imparcial, no adiamento para decidir ou para pôr em prática o decidido. O homem prudente, que influi na sociedade com eflcácia e vive uma verdadeira paz e alegria na vida, é aquele realista, humilde, reflexivo, decidido e ativo: espera o suficiente para refletir, e age com a diligência que a situação exige.

Soberba e Humildade: A Grandeza e Miséria Humana

Na Segunda Guerra Mundial, os Aliados acreditavam que bombardeando as fábricas e fontes de energia da Alemanha poderiam levar à falta de suprimentos e ao colapso do regime nazista, o que encurtaria a guerra. No entanto, a relação entre o custo e o benefício dessa estratégia não se mostrava animadora: cerca de 25% dos aviões que partiam em missão eram abatidos pelos caças ou baterias anti-aéreas inimigas e um tripulante de B-17 ou B-24 tinha que cumprir 35 missões para estar liberado e voltar para casa. Assim, para os pilotos, navegadores, artilheiros e bombardeadores americanos, a perspectiva era bem pouco esperançosa de se sair vivo da guerra.

O que os tripulantes de um B-24 mais temiam era a flak, a artilharia anti-aérea alemã: quando enquadrava um esquadrão de bombardeiros, muitos aviões eram atingidos e, com uma boa dose de sorte, conseguiam saltar de paraquedas, passando o resto da guerra como prisioneiros dos alemães. A maioria, no entanto, explodia junto com seus aviões. Nesse clima, a percepção da impotência na condução da própria existência, bem como da dependência recíproca e de um Poder mais elevado era quase física. Assim descreve Stephen Ambrose as reações dos membros da tripulação do Dakota Queen, pilotado por George McGovern (posteriormente senador e ex-candidato à presidência americana), na missão do dia 16 de dezembro de 1944, para bombardear as refinarias de petróleo de Brux, na Tchecoslováquia (mesmo dia do contra-ataque alemão nas Ardenas):

“McGovern pôs o Dakota Queen em formação numa clareira da cobertura das nuvens, mas ‘de repente sumiu tudo’. A formação inteira estava voando dentro das nuvens. McGovern manteve a sua posição, a de número três, mas ao chegar acima das nuvens descobriu que o avião da posição dois voava à mesma altitude, mas à sua esquerda. Eles haviam se cruzado. ‘Eu fiquei gelado ao ver aquilo’. Ao perceber a situação, o piloto do líder perguntou pelo rádio: ‘O que é que está havendo aqui?’. McGovern gesticulou para o outro piloto subir enquanto o Dakota Queen descia, e eles se cruzaram novamente até chegar à posição correta. ‘Aquele foi o momento em que estive mais perto de morrer, levando comigo a tripulação (10 homens) e o nosso bombardeiro’, disse McGovern. Ele tremeu de medo e de ‘saber quão pouco controle temos sobre nosso destino quando o tempo está no comando. Entre as nuvens não havia nada que se pudesse fazer exceto rezar, porque não dava para ver absolutamente nada’. Nesta ocasião, Rounds (o co-piloto) disse a McGovern: Deus tomou conta de nós’.

“O flak sobre Brux foi intenso. ‘Eles puseram aquela coisa lá em cima’, nas palavras de McGovern, ‘quase como se um artista a tivesse desenhado’. McGovern tinha a impressão de que os artilheiros alemães estavam ficando melhores a cada ataque. ‘Aqueles obuses estavam chegando cada vez mais perto de nós’. Ele rezou muitas orações durante aquele bombardeio, uma coisa que fazíamos instintivamente’. (“Azul Sem Fim”, Bertrand Brasil – 2007 – Rio, pg. 162) (negritos não constantes do original).

A percepção do pouco controle que temos sobre o nosso destino, o que levava os membros das tripulações dos bombardeiros americanos a rezar instintivamente, é uma captação das mais antigas da humanidade. Platão, ao desenvolver o seu projeto educativo (paidéia) na obra As Leis, dizia que o homem seria um fantoche nas mãos de Deus ou dos instintos (n. 645B). A paidéia seria a direção da vida humana pelo fio do logos, manejado por Deus, em vez do homem se deixar levar pelos instintos (cfr. Werner Jaeger, “Paidéia”, Martins Fontes – 2003 – São Paulo, pg. 1315).

A visão de fantoches é poética, para retratar uma realidade palpável: a de que não temos controle sobre os fios que governam nossa vida. Prezamos muito nossa liberdade e auto-determinação, mas nem temos tanta liberdade assim, pois realmente, quem se deixa levar pelas paixões se torna escravo dos instintos, nem conseguimos dar o rumo que gostaríamos à nossa vida.

Com efeito, a sensação que McGovern teve, de ficar gelado ao perceber que acabara de escapar da morte por um triz, é mais comum do que imaginamos. Quem não se sentiu assim, após escapar de um acidente de carro, ao marcar um gol milagroso diante de uma defesa impenetrável (ou defender uma boa indefensável, ou mesmo levar um “frango” inexplicável), ao ser guindado a um cargo ou posição inesperada por confluência de fatores favoráveis (ou, pelo contrário, fracassar, quando fez tudo direito)?

Não posso me esquecer do dia em que, numa excursão, nos idos de 1983, saia do Rio Maranhão, na fronteira norte do Distrito Federal, e, ao subir a encosta da margem num dia chuvoso, senti algo escorregando por entre minhas pernas: era uma cascavel, que, pega de surpresa, não havia tido tempo de armar o bote. Pulei por cima dela, que escorregou em direção ao rio. Na hora, tive a presença de espírito de reagir rapidamente, afastando-me e avisando o resto do pessoal para voltar para o rio e subir mais à frente. Mas, passada a adrenalina momentânea, também gelei ao pensar sobre como e do que havia escapado.

Todas essas experiências e as que cada um traz na memória estão a nos lembrar nossa condição de criaturas, ou seja, de seres contingentes e não senhores do seu destino. Experiências que servem para desenvolver em nós a tão mal compreendida e, por que não dizer, humilhada virtude da humildade. Digo humilhada, porque despojada pela cultura moderna de toda a sua grandeza e importância.

Expliquemo-nos. A palavra que hodiernamente se usa na linguagem comum para falar de uma pessoa apoucada, pobre, tímida e pouco relevante na escala social é que é uma pessoa humilde. Nada mais distante do que seja a virtude da humildade.

S. Tomás de Aquino definia a humildade como a virtude pela qual nos avaliamos da maneira que corresponde à realidade. Faz parte da virtude da temperança, porque supõe encontrar o ponto de equilíbrio para o amor-próprio (cfr. “Suma Teológica”, II-II, q. 161, art. 6; q. 162, art. 3, ad 2). Josef Pieper destaca que o vício oposto à humildade é a soberba, que, mais do que uma falta para com os homens (julgar-se melhor e superior aos demais), é a negação, contrária à realidade, da relação de dependência da criatura para com o Criador: “é um desconhecimento da criaturalidade do homem” (“Virtudes Fundamentais”, Editorial Áster – 1960 – Lisboa, pgs. 268-269).

A soberba é um dos sete pecados capitais, sendo também conhecida como orgulho. Distingue-se da vaidade pelo seu aspecto mais interior e profundo. Dizem que o orgulhoso é aquele que tem tanta convicção de sua superioridade sobre os demais homens que não precisa alardeá-la. Já o vaidoso, não tendo tanta certeza e vivendo a opinião alheia, procura em tudo e com todos mostrar suas virtudes, feitos e qualidades… Parece, este último, defeito feminino, mas é muito mais comum nos homens, pois a vaidade intelectual supera a vaidade física. Característico é o comentário do escritor narcisista: “Já falamos muito de mim: Chega! Agora, falemos um pouco de você: O que você achou do meu último livro?”.

Mas fiquemos inicialmente no orgulho e na soberba, que retratam a nossa aparente grandeza e real miséria.

Na obra de J.R.R. Tolkien, especialmente nos “Contos Inacabados de Númenorë e da Terra Média”, o conto da Ilha de Númenorë, à semelhança da lenda de Atlântida, é das melhores descrições da evolução da soberba, plasmada na dinastia dos reis numenorianos, cada vez mais prepotentes e distanciando-se do tradicional culto à Divindade. Assim podemos resumir essa evolução, em seus passos mais significativos (baseado na sinopse dessa obra, que fizemos em nosso “O Mundo do Senhor dos Anéis”, Martins Fontes – 2006 – São Paulo, pgs. 79-100):

a) Em “O Silmarillion”, Tolkien desenvolve as bases de sua mitologia inglesa, descrevendo de forma poética a criação do mundo e a origem do mal sob a imagem de um Deus Único (Eru ou Illúvatar) que cria seres puramente espirituais (os Ainur ou Vala) e lhes dá uma tema de música para desenvolverem conjuntamente, sendo que um deles (Morgoth ou Melkor), por soberba, deseja desenvolver seu próprio tema e não se submeter à vontade de seu Criador, separando-se dos demais, e passando a ter como propósito da existência destruir tudo aquilo que os demais Vala (que seriam comparados aos deuses da mitologia antiga) vão construindo na esteira da música proposta por Illúvatar.

b) Assim, a estória da Primeira Era da Terra Média é a estória da luta entre o bem e omal: entre Morgoth e os demais Vala, da qual participam as principais criaturas inteligentes de Illúvatar, ou seja, os elfos (seres corpóreos não sujeitos à morte natural) e os homens (seres mortais). Essa Era termina com a vitória dos Vala sobre Morgoth, mas com a destruição da região de Beleriand, onde se haviam construído os principais reinos dos elfos, invadida pelo mar.

c) A estória da Segunda Era da Terra Média se desenvolve especialmente nos “Contos Inacabados de Númenorë e da Terra Média” e começa com os Vala, como recompensa pelos  sofrimentos que os homens haviam passado na luta contra Morgoth, preparando-lhes uma ilha entre a Terra Média e Aman, denominada Númenorë, para a qual se dirige Elros (primeiro rei da ilha) e os descendentes das principais casas humanas (passando a compor o povo dos dúnedain, de notável longevidade). No entanto, aos numenorianos, os Vala impõem, além da mortalidade, a “interdição” de navegarem para o Oeste, para as Terras Imortais.

d) Assim, no princípio de seu reinado, os reis numenorianos reinavam em Armenelos (sua capital) e prestavam o culto divino na montanha de Meneltarma. Com o passar do tempo, a monarquia numenoriana vai se tornando poderosa e navegante, conquistando partes do litoral da Terra Média e participando da Primeira Guerra contra Sauron, braço direito de Morgoth e continuador de seus pérfidos desígnios de dominação e destruição da obra criadora de Illúvatar, que se havia feito passar por emissário dos Vala diante dos elfos, os quais forjaram os anéis do Poder, com a ajuda de Sauron, que, por sua vez, forjou o Um Anel, para a todos dominar.

e) A decadência de Númenorë começa pela arrogância de seus reis, que antes iam à Terra Média para ajudar os homens que lá ficaram, passando a oprimi-los com tributos, trazendo para Númenorë ouro e prata. Começam a desejar ir para Aman, rebelando-se contra seu destino mortal e falando abertamente contra os Vala. Formam-se dois partidos: os homens do rei (contrários aos elfos) e os “fiéis” (que buscam preservar a amizade com os elfos). Quanto mais aumenta a soberba e ambição dos reis numenorianos e seu apego à vida, mais diminui seu tempo de vida. Os últimos reis começa a perseguir os “fiéis” e já não mais reverencia Illúvatar na Meneltarma.

f) O último rei numenoriano é Ar-Pharazôn, que se  torna o mais poderoso e arrogante de todos os reis de Númenorë. Seu desejo de grandeza leva-o a armar uma grande frota, com a qual dirige-se à Terra Média para enfrentar Sauron. Desembarcando com seu poderoso exército em Umbar, intimida Sauron, que decide submeter-se a Ar-Pharazôn, de modo a conquistá-lo para os seus propósitos. Sauron vai para Númenorë como prisioneiro, mas acaba se tornando o principal conselheiro do rei, convencendo-o de que o verdadeiro Senhor do Mundo seria Morgoth, a quem deveriam prestar culto, para obterem a libertação da morte.

g) Ar-Pharazôn constrói um grande templo em honra de Morgoth, no qual oferece sacrifícios humanos, perseguindo dessa forma os “fiéis”. Amandil, descendente dos senhores de Andúnië, decide descumprir a ordem real e a interdição dos Vala e viajar para o Ocidente, para tentar obter nova salvação através dos Vala. Avisa os filhos para ficarem preparados para fugir de Númenorë quando a desgraça vier.

h) Ar-Pharazôn, convencido por Sauron, decide enfrentar os Vala, armando uma grande frota. Quando chega com ela à terra de Aman, Illúvatar provoca uma grande fenda no mar que traga toda a frota de Ar-Pharazôn, separando para sempre a terra abençoada, do restante do mundo. Quando a armada dos numenorianos havia zarpado para Aman, Elendil, filho de Amandil, e seus dois filhos Isildur e Anárion, fogem de Númenorë numa pequena frota, em direção à Terra Média, escapando, assim, da destruição de Númenorë, que é tragada inteira pelas águas. Sauron, com o desastre de Númenorë, perde pela 2ª vez a forma corpórea.

A estória de Númenorë é a história da ascensão e queda do orgulho humano, bem retratada pela música popular brasileira, na “A Banca do Distinto”, de Billy Blanco:

“Não fala com pobre, não dá mão a preto, não carrega embrulho.
Prá que tanta pose doutor?
Prá que esse orgulho?
A bruxa que é cega, esbarra na gente, a vida estanca.
O infarto te pega doutor, acaba essa banca.
A vaidade é assim, põe o tonto no alto, retira a escada,
fica por perto esperando sentada,
mais cedo ou mais tarde ele acaba no chão.
Mais alto o coqueiro, maior é o tombo do tonto
afinal, todo mundo é igual, quando o tombo termina,
com terra por cima e na horizontal”.

Pensando no antídoto contra a soberba, orgulho e vaidade, que é a virtude da humildade, chama a atenção, folheando as páginas do Evangelho, que a única virtude em relação à qual Cristo se coloca expressamente como modelo, não apenas no lava-pés, é justamente a virtude da humildade (de um Deus que se faz homem, despojando-se do apanágio da divindade, para conviver com os homens):

“Vinde a mim, vós todos que estais aflitos sob o fardo, e eu vos aliviarei. Tomai meu jugo sobre vós e recebei minha doutrina, porque eu sou manso e humilde de coração e achareis o repouso para as vossas almas. Porque meu jugo é suave e meu peso é leve” (Mt 11, 28-30).

Todo o livro do “Senhor dos Anéis”, obra-prima de J.R.R. Tolkien, é uma ode à humildade, no mais genuíno espírito cristão: “Aquele que se exaltar será humilhado, e aquele que se humilhar será exaltado” (Mt 23, 12); “Derrubou do trono os poderosos e exaltou os humildes” (Lc 1, 52). A vitória sobre todo o orgulho e prepotência de Sauron, o Senhor das Trevas, só é possível pela confiança de Gandalf nas mais humildes e fracas, do ponto de vista físico, das criaturas inteligentes da Terra Média: os hobbits. A aparente pequenez dos habitantes do Condado não deixava perceber toda a sua fibra moral.

Pensando em outro paladino da humildade e da grandeza moral, lembro que, numa entrevista sobre o Fundador do Opus Dei, poucos anos após o falecimento daquele, o Bispo de Leeds relembrava que quando pediu a S. Josemaría Escrivá (1902-1975) um retrato seu de lembrança, ele lhe deu um pequeno burrico de madeira. E o bispo disse que o colocou sobre a lareira de sua residência: “Olho para ele quando estou me tomando muito a sério”.

Tomar-nos muito a sério é darmo-nos muita importância. É dar muita importância ao que nos acontece. E aí o orgulho sobe e se acende à menor desatenção de que somos objeto. Daí a importância da virtude da humildade para se viver e trabalhar com eficácia.

S. Teresa de Ávila (1515-1582) dizia que “a humildade é a verdade”. A verdade sobre nós e o mundo. Diante de Deus, que é o Criador, nós somos nada. Essa a verdade que não podemos esquecer.

A imagem do burrico representa plasticamente como devemos ser no trabalho:

“Pensai nas características de um burro, agora que vão ficando tão poucos. Não no burro velho e tosco, rancoroso, que se vinga com um coice traiçoeiro, mas no burrico jovem: as orelhas estiradas como antenas, austero na comida, duro no trabalho, com o trote decidido e alegre. Há centenas de animais mais formosos, mais hábeis e mais cruéis. Mas Cristo se fixou nele, para apresentar-se como rei ante o povo que o aclamava” (S. Josemaría Escrivá, “É Cristo que Passa”, n. 181).

Guimarães Rosa, em seu conto “O Burrinho Pedrês” captou bem essa realidade ao dizer que: “A estória de um burrinho, como a história de um homem grande, é bem dada no resumo de um só dia de sua vida” (“Sagarana”, Editora Nova Fronteira – 1997 – Rio, p. 18). A descoberta do acadêmico brasileiro é a da grandeza da vida corrente. Os grandes feitos não são possíveis se se descuida do ordinário.

Mons. Escrivá apontava para as várias facetas da vida de um burrico que deveriam nos servir de exemplo:

“Bendita perseverança a do burrico de nora! – Sempre ao mesmo passo. Sempre as mesmas voltas. – Um dia e outro; todos iguais. Sem isso, não haveria maturidade nos frutos, nem louçania no horto, nem teria aromas o jardim. Leva este pensamento à tua vida interior” (“Caminho”, ponto 998).

O nosso trabalho diário não é diferente desse dar voltas em torno da nora, para mover a roda de água ou triturar a cana-de-açúcar nos moinhos. Todos os dias temos umas tarefas concretas para fazer, uma rotina de trabalho que se repete e que, aos poucos, vai construindo a nossa vida profissional e as obras nas quais nos empenhamos. As grandes obras são fruto de uma pedra em cima da outra.

Quando nos virmos assim, como um burrico de nora, o nosso trabalho será eficaz. Em primeiro lugar porque estaremos dispostos a aprender de tudo e de todos. Sem o orgulho de nos acharmos infalíveis ou superiores.

Um dos defeitos que mais atrapalha no ambiente de trabalho é a vaidade e o orgulho exacerbados. É o subordinado que não aceita receber uma bronca do superior, pois sempre acha que está certo. É o superior que não admite um erro, e mantém uma decisão desacertada, mesmo percebendo que os demais têm razão. É o colega que se ofende com qualquer comentário, como se fosse ofensivo, levando tudo para o campo pessoal. É o outro que só fala das suas realizações, dos seus trabalhos, como se fossem a coisa mais importante do mundo…

O problema do vaidoso e do orgulhoso é que se colocam numa vitrine, e depois a cobrança externa é proporcional à aparência da imagem que forjaram, e a queda é proporcional à altura do pedestal em que subiram. Os nervosismos, as angústias e as preocupações que surgem quando se deve estar à frente de um empreendimento são fruto, muitas vezes, desse valorizar-se excessivamente. A insegurança ao falar ou presidir pode vir de se estar contemplando continuamente, como num espelho. E não é possível ser, ao mesmo tempo, protagonista e espectador. São dois programas que não rodam simultaneamente na cabeça! Ao concentrarmos a atenção em nós mesmos, esquecemos o “scripti”.

A preocupação com a própria imagem é o que tira a paz e as forças de tantas pessoas no trabalho: “Será que o chefe está satisfeito comigo?”; “O que estarão pensando de mim os meus colegas?”; “Será que agradei?”.

O nosso trabalho deve ser intenso e não… tenso. A tensão vem justamente dessa preocupação com a própria imagem. Só quando estivermos desapegados da própria imagem, pois o que importa é o que Deus pensa de nós e o serviço que estejamos prestando aos demais, é que teremos a tranqüilidade para trabalhar em qualquer ambiente ou situação, por mais adversa que se apresente num determinado momento. Só quando nos aceitarmos tal como somos, com defeitos e limitações, é que não teremos a preocupação (que desgasta) de querer mostrar uma imagem que não corresponde à realidade (que mais cedo ou mais tarde será desfeita).

Certas pessoas, no trabalho, portam-se como se estivessem em academias de musculação: não apenas pela forma de vestir, mas, principalmente, por estarem como que contemplando num espelho os próprios movimentos. É como dizia um “malhador” inveterado: “É difícil render sem espelho e sem música”. Como se a nossa vida fosse um filme épico ou video-clip, com telão e trilha sonora!

A epopéia deve ser a do dia-a-dia: “transformar a prosa diária em decassílabos, verso heróico” (S. Josemaría Escrivá, “É Cristo que Passa”, ponto 50). O heroísmo está justamente nessa descoberta do valor das pequenas coisas, do realizar bem as pequenas tarefas de cada dia. Não pensar que o nosso dia tem seus momentos importantes – uma entrevista, uma cerimônia, um evento extraordinário – e que o resto é apenas recheio. Se não damos importância ao pequeno, nunca estaremos preparados para receber a responsabilidade pelo grande.

O primeiro Vigário Regional do Opus Dei no Brasil, Mons. Francisco Xavier de Ayala, costumava dizer que todas as atividades que fazemos durante o dia, por mais prosáicas que fossem, poderiam ser consideradas como um trabalho e, como tal, deveriam ser santificadas, sendo realizadas com a maior perfeição possível. Assim, ao acordar, saber arrumar bem a cama, como se fossemos camareiros de hotel. Fazer a barba de manhã como um verdadeiro barbeiro. Procurar dirigir no trânsito com a suavidade e perícia de um bom taxista, que deve satisfazer o cliente e fazer com que o carro dure o máximo possível. E assim por diante.

Dar importância às coisas pequenas, às pequenas tarefas de cada dia, valorizando-as, faz com que tenhamos uma visão mais realista do mundo e, em conseqüência, não fiquemos frustrados ou paralisados diante dos erros e desacertos que vemos à nossa volta (Cfr. J. Malvar Fonseca, “Coisas Pequenas”, Quadrante – 1996 – São Paulo). Há pessoas que, diante das manchetes de jornal que mostram a corrupção no governo, a violência na cidade, a degradação dos costumes, entram em depressão e perdem o ânimo para reagir e realizar o trabalho concreto que lhes compete. Outros, partem para cruzadas quixotescas, pensando que seus atos ou realizações irão deixar marcas indeléveis na sociedade.

Ora, não podemos nem ficar desanimados com o mundo como ele está (não existem tempos melhores ou piores… existe o tempo em que Deus nos colocou para viver), nem pretender ser gerentes do mundo, querendo consertar tudo o que vemos de errado à nossa volta (não somos o modelo da sabedoria ou da perfeição).

Como dizia Arnold Toynbee, ao invés de olhar para o macrocosmos, cuja situação talvez nos oprima, olhemos para o microcosmos interior e percebamos que a fonte dos desacertos do mundo está em nós mesmos, no pecado pessoal: se combatemos este, que é possível para nós, estaremos contribuindo enormemente para reverter o quadro de degradação moral que vemos na sociedade:

“Ele experimenta, afinal de contas, a mesma crise que seus semelhantes em sua comum provação de vida numa sociedade em desintegração; entretanto, o que é para os outros um obstáculo, para ele é um supremo desafio. Quando o élan de desenvolvimento numa sociedade sadia parece ter desaparecido, o indivíduo passivo perde seu domínio sobre os mares ignotos do Universo; mas a reação alternativa para esta sensação de perda de controle não é olhar para o exterior, para um macrocosmo mergulhado em pecado, mas olhar dentro de seu íntimo e reconhecer a derrota moral como um fracasso de autodomínio. Este senso de pecado pessoal apresenta o mais agudo contraste imaginável com a passiva sensação de deriva; pois, quando a sensação de deriva tem o efeito do ópio, instilando na alma uma insidiosa aquiescência a um pecado que se acredita estar nas circunstâncias externas, para além do controle da vítima, a sensação de pecado tem o efeito de um estímulo, porque conta ao pecador que o mal não é externo, afinal de contas está em seu íntimo, e portanto sujeito à sua vontade” (“Um Estudo da História”, Martins Fontes e Editora da UnB – 1987 – São Paulo, p. 260).

Dar importância ao pequeno e não nos darmos tanta importância, esse é o segredo da humildade que devemos ter no trabalho, na família e no relacionamento social. Nossa grandeza está justamente na aceitação das condições concretas em que vivemos. Em vez de viver esperando as COTP (Condições “Ótimas” de Temperatura e Pressão), como aquele amigo que sonhava com a mulher ideal (misto de Miss Brasil com Madre Teresa de Calcutá), o trabalho ideal (Presidente do Brasil sem responsabilidade pelo que diz ou faz), filhos ideais (obedientes, inteligentes, bonitos, dignos da vitrine do colégio, faculdade ou trabalho), patrimônio ideal (duplex no Leblon, Casa de Campo em Tiradentes, Fazenda em São Paulo, iate, jatinho e um apartamento de suporte em Paris), amigos ideais (sintonia total e ao seu gosto) e perfil pessoal ideal (misto de São Tomás, com o Ten. Dick Winters do “Band of Brothers”, Cap. Jack Aubrey do “Mestre dos Mares”, Min. Moreira Alves do STF e Charlon Heston, de tantos épicos como “Ben-Hur”, “El Cid” e tantos outros, unindo santidade, coragem, sagacidade e inteligência, com pinta de galã), o que só existe no Hiperurânio de Platão, aceitar e agradecer as CNTP (Condições Normais de Temperatura e Pressão) nas quais se pode estar vivendo (trabalhando, no entanto, com paciência para melhorá-las): mulher mais gordinha, velhinha, feinha e chatinha; filhos aborrecentes; trabalho desinteressante e estafante (ou desempregado); amigos-da-onça (interesseiros, furões e muitas vezes desleais) e o euzinho intragável (vaidoso, sensual, preguiçoso e um pouco limitado de cabeça).

A Temperança: Como Chegar ao Equilí­brio Interior

I) Introdução

Ao procurar mostrar o espírito das leis, no que inspiraria futuramente Montesquieu, Platão, em sua obra sobre As Leis, coloca no Estado Espartano o mais próximo do ideal de Estado, pela sua preocupação educacional. Porém, critica-o, pela forma da educação ministrada, num diálogo entre um espartano e um cretense, contestados por um ateniense, que estava de passagem por Creta. O contexto é a fundação próxima de  uma colônia cretense, perguntando-se quais as melhores leis para regê-la.

A base das respostas é a poesia de Tirteu, que coloca como dever supremo do cidadão a defesa da pátria, para o que é preciso buscar a virtude e perfeição pessoal. Para Tirteu (espartano), a essência da vida seria a luta, o sentido da existência a vitória e a única virtude a coragem. Já para Teógnis (ateniense), toda a areté (virtude) se resumiria na justiça. A passagem do Estado beligerante (espartano) para o Estado jurídico (ateniense) faria integrar a fortaleza com as demais virtudes (prudência, justiça e temperança).

Com efeito, Platão observa em seu diálogo que os espartanos valorizavam tanto a fortaleza (luta contra a tentação do medo e da fuga da dor), que descuidaram da temperança (luta contra as tentações do prazer desregrado), vindo a cair na pederastia e licenciosidade (Leis n. 633-637).

É interessante notar que Platão, em contraposição à disciplina espartana, louva paradoxalmente, como caminho para a temperança e para o verdadeiro equilíbrio da alma e do corpo, a educação ateniense através dos banquetes (simposium), que treinariam o homem no domínio de si, evitando a embriaguez (temperança), mais do que no domínio dos outros (violência), que era a preocupação espartana (cfr. Werner Jaeger, Paidéia, Martins Fontes – 2003 – São Paulo, pgs. 1293-1374).

Mas em que consiste essa qualidade humana da temperança, tão louvada por Platão, como o segredo do equilibrio e da paz interior?

II) O Equilíbrio Interior

Quando se define o homem como animal racional, não quer isso dizer que o ser humano seja uma razão que governa um corpo animal. Na querela medieval sobre a unidade da forma substancial, defendida por S. Tomás de Aquino, seus contestadores defendiam que o homem era composto de 3 almas: alma vegetativa (comum às plantas), alma sensitiva (comum aos animais) e alma racional (própria somente dos homens). O Aquinate sustentava, em sentido contrário, que a única alma humana, como forma substancial do homem, englobava as três funções: é o homem inteiro que respira, sente e pensa.

Assim, o racional e o animal, no homem, estão de tal forma entrelaçados, que não se pode falar de vida propriamente humana sem um dos componentes. Daí que o equilíbrio interior suponha um agir em que a inteligência (que conhece as coisas), a vontade (que se dirige racionalmente a elas) e as paixões (sentimentos de atração ou repulsa, que compõem o campo da afetividade, tradicionalmente elencados como amor, ódio, esperança, desespero, alegria, tristeza, desejo, fuga, medo, audácia e cólera) atuem de forma harmônica.

“Las pasiones poseen uma influencia enteramente positiva sobre el actuar moral, más aún: son imprescindibles para el actuar virtuoso. Cuando se las integra en el orden de la razón les corresponde una función simultáneamente cognitiva y conativa. Pero esto significa también: como tales, separadas de la razón, por así decir independizadas y en su propio orden, interfieren con la racionalidad y pueden ejercer sobre la voluntad – que es una tendencia guiada por la razón y cuyos actos, por su propia naturaleza, consisten en la inclinación a lo bueno para el hombre – una influencia perturbadora. Y esto lo sabe todo el mundo por propia experiencia” (Martin Rhonheimer, “La Perspectiva de la Moral – Fundamentos de la Ética Filosófica”, Rialp – 2000 – Madrid, p. 179).

O homem equilibrado é aquele em que inteligência, vontade e paixões não seguem em sentidos opostos, desgarrando a alma e o corpo, mas confluem para um agir racional, impulsionado por uma vontade forte e uma afetividade estimulante e bem ordenada.

1) Exemplos atrativos desse equilíbrio interior na Saga dos Anéis de J.R.R. Tolkien são:

a) Aragorn, que sabe se ocultar e passar despercebido durante tantos anos, até encontrar os meios para recuperar a coroa que lhe pertencia por direito hereditário e usá-los de forma equilibrada, a par de vencer a tentação de sucumbir aos atrativos da princesa Éowyn, lembrando do compromisso que havia contraído com a princesa Arwen;

b) Gandalf, paradigma de sabedoria, prudência, humildade e fortaleza na condução da estratégia para vencer o Senhor das Trevas, confiando nos mais singelos habitantes da Terra-Média – os hobbits – e desconfiando de sua capacidade de auto-domínio, se possuísse o Um Anel.

2) Exemplos de domínio das paixões sobre a racionalidade são claramente, no “Senhor dos Anéis”:

a) Saruman, cuja cobiça pelo Um Anel fê-lo perder a sabedoria acumulada, transformando-se, nas suas próprias palavras, de Saruman, o Branco em Saruman, das Muitas Cores, ou seja, um verdadeiro camaleão de artimanhas e subterfúgios;

b) Sauron, obnubilado de tal forma pela sede de destruição dos seus opositores, que não deu importância aos pequenos hobbits, desprezando seu valor e sendo justamente por eles derrotado;

c) Denethor, tomado de desespero pela perspectiva de derrota de Minas Tirith, prefere imolar-se a si e ao filho ferido do que aceitar um novo rei, do qual voltaria a ser o mordomo (equivalente ao primeiro-ministro);

d) Boromir, não se contendo no desejo de se apossar do anel, tenta obtê-lo à força, dos hobbits, vindo a sucumbir na luta que se trava com a decomposição da Companhia do Anel.

3) Exemplos marcantes de transformação e recuperação do equilíbrio interior são:

a) Théoden, rei de Rohan, dominado pelo desânimo e por seu mau conselheiro Língua-de-Verme, ressurge com o estímulo de Aragorn e Gandalf, recobrando o desejo de combater as forças de Mordor que ameaçavam engolfar toda a Terra-Média, tendo uma morte digna e heróica em combate na Batalha de Pélennor;

b) Éowyn, que, em seu desespero por ver repelido seu amor a Aragorn, foge disfarçada de cavaleiro para a guerra em Minas Tirith, desejando a morte em combate, mas, após vencer o Nâzgul e ser ferida por este, encontra nas casas de saúde o equilíbrio interior e o amor do príncipe Faramir.

O equilíbrio interior não significa um malabarismo entre forças contrárias. Nem, por outro lado, quando Aristóteles propugnava o “in medio virtus”, pensava em mediania. Com efeito, como destaca Martin Rhonheimer:

“Que a virtude moral consiste en un término médio es, probablemente, una de las tesis de Aristóteles que con más frecuencia se entiende mal. Ese posible malentendido consiste en ver la virtud como mediocridad o mero equilibrio, como la actitud propia de quien no es un exagerado. Pero no es esto lo que piensa Aristóteles: para él, el término medio en el que consiste la virtud moral no es otra cosa, al cabo, que lo conforme con la razón, y, por tanto lo correcto, lo oportuno o conveniente y lo bueno en tanto que lo bello. Como tal, el término medio es en cada caso lo mejor (ariston) y un extremo (akrotés)” (op. cit., pgs. 210-211).

Ou seja, a virtude, e especialmente a da temperança, não é mediocridade ou não ser exagerado, mas viver em harmonia entre razão e sensibilidade.

II) A Virtude da Temperança

A virtude da temperança (sophrosyne em grego e temperantia em latim) é a virtude que tem por fim a quietude do ânimo (S. Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 141, art. 2, obj 2), fruto da ordem e equilíbrio interior. Diferentemente das demais virtudes cardeais, que se dirigem aos outros, a temperança diz respeito apenas ao próprio agente: que suas forças e instintos, ordenadamente utilizados, propiciem a autoconservação e não levem, pela desordem e busca de bens inadequados, à autodestruição.

A temperança disciplina e corrige todas as perversões egoístas da ordem interior, sobre a qual a pessoa moral se fundamenta e vive agindo (Josef Pieper, Virtudes Fundamentais, Editorial Aster – 1960 – Lisboa, pg. 219).

A inclinação natural para o gozo sensível, especialmente nos prazeres da mesa e da cama, ligados aos fins naturais da autoconservação pessoal e coletiva, quando desgovernado, tem o poder de conduzir o homem à autodestruição. Assim, os vícios da gula, luxúria, soberba, ira e até da curiositas são ameaça constante ao equilíbrio do homem, e as virtudes da sobriedade, castidade, humildade, mansidão e studiositas o seu remédio. Na verdade, mais do que isso, pois conformam o homem íntegro e bem constituído.

Aristóteles trata da temperança no final do Livro III da Ética a Nicômaco, nos pontos 10 a 12, que podem ser assim resumidos:

10) A virtude da temperança é a da moderação em relação aos prazeres corporais, mais especificamente do tato e do gosto, uma vez que não se fala em moderação em relação aos prazeres espirituais, nem quanto aos sentidos da vista, ouvido e olfato (prazeres animalescos, pois comuns a homens e animais, já que, em relação aos demais sentidos, não se pode falar propriamente  em prazer sentido pelos animais: vista, cheiro e audição apenas despertam para o prazer que poderão ter com a comida e a satisfação do instinto sexual). Moderação como meio-termo entre o desregramento (excesso) e a insensibilidade (defeito). No fundo, a temperança estaria ligada à moderação nos prazeres do tato e em relação apenas a certas partes do corpo: a boca e os órgãos genitais.

11) A intemperança na comida e bebida é mais por quantidade excessiva do que por qualidade (alguns são imoderados em relação apenas a determinados alimentos), e é viciosa por afetar a saúde e boa forma corporal. A intemperança por  insensibilidade é rara, por não corresponder ao homem bem constituído. A intemperança nas relações sexuais se dá não tanto pela quantidade, mas especialmente pelas circunstâncias de pessoa (com quem) e modo (anti-naturais).

12) A intemperança é mais voluntária que a covardia (o objeto do desejo é buscado, enquanto o do medo se repele instintivamente), razão pela qual é um vício mais vil (e também mais  fácil de ser combatido). Assim, o homem moderado é aquele que deseja a coisa certa, da maneira certa e no momento certo, que é o ordenado pela razão (cfr. EDIPRO – 2002 – São Paulo, pgs. 104-109).

Como se vê, Aristóteles restringe bastante o campo da temperança, deixando de tratar das faltas de moderação quanto aos vícios interiores, ficando apenas nos vícios corporais.

IV) Luxúria e Castidade

Em relação a estes, especialmente o da luxúria, a visão moderna distorceu o foco: ou vê em tudo o que está ligado ao sexo algo impuro (pieguismo de corte maniqueísta, contrapondo a bondade do espírito à maldade da matéria e do corpo), ou não vê nada de mal nas piores aberrações, como se fossem tendências naturais do homem (hedonismo).

S. Tomás de Aquino, na linha de Aristóteles, vê no sexo um bem, a semente divina, participação no poder criador de Deus, desde que se guarde a ordem e medida convenientes (cfr. Summa Theologiae, II-II, q. 153, art. 2). É o meio-termo aristotélico, que caracteriza toda virtude: o justo ponto de equilíbrio entre o excesso e o defeito.

Mais ainda: contra alguns escritores eclesiásticos do começo do Cristianismo, que sustentavam que a multiplicação da espécie humana ter-se-ia feito de outra forma antes do pecado original, S. Tomás de Aquino defendeu que, pelo contrário, antes da queda original, no paraíso terreno, o prazer sexual seria inclusive mais forte, por ser mais refinada a natureza humana não corrompida e a sensibilidade do corpo maior (cfr. Summa Theologiae, I, q. 98, art. 2, ad 3).

Contra o pieguismo que sustentava que, pela forte carga de prazer do ato sexual, não poderia se dar sem pecado, já que a razão ficaria subjugada  pelo instinto, S. Tomás de Aquino aduzia que, sendo corretamente usado, dentro da ordem da razão, o sexo é moralmente bom, pois do contrário até o sono seria mau, já que não está controlado imediatamente por um ato racional voluntário  (cfr. Summa Theologiae, II-II, q. 153, art. 2, ad 2).

S. Tomás de Aquino mostra como todas as faltas contra a castidade são também faltas contra a justiça: o adultério, porque lesa o direito do outro cônjuge; o estupro, porque lesa a liberdade pessoal; a fornicação, porque lesa o bem da prole, que ficará sem a assistência do pai (cfr. Summa Theologiae, II-II, q. 154, art. 2). E poderíamos acrescentar: a masturbação, porque atenta contra a própria estrutura da pessoa, fechando-a no egoísmo do auto-prazer estéril; a greve de sexo, porque expõe o outro cônjuge à tentação de buscar fora do casamento o que legitimamente não recebe nele; o homosexualismo, porque atenta contra a natureza das coisas.

O que dissemos acima certamente chocará num ambiente que cultua o politicamente correto, mas se o politicamente correto é permitir que se defendam as maiores extravagâncias em nome da liberdade de expressão, porque não se poderá então cometer a extravagância maior, nos dias que correm, de defender o equilíbrio e os valores tradicionais?

No dizer de Josef Pieper, o egoísmo é o nervo e o coração da luxúria como intemperança (op. cit. pg. 232), pois o sensual só tem olhos para o seu prazer.

Aqui é preciso distinguir a lúxuria (vício) e a castidade (virtude) como (in)temperança e como (in)continência. A incontinência é fraqueza, já a intemperança no sexo é malícia. A primeira supõe a falta de controle; a segunda a busca planejada. Pelo lado da virtude, a continência é uma mero aguentar, enquanto a temperança é a pacificação dos sentidos, ordenados pela razão.

Os legalistas intentam, no campo da moral, estabelecer listas detalhadas e abrangentes do que se pode ou não fazer. A Ética Clássica, por contraste, reconhece as peculiaridades de cada indivíduo e não se apega a casuísticas, mas a princípios que apontam para o cume das virtudes, sem se perder em descrever o fosso dos vícios.

Esse cume não é inatingível e proporciona uma visão límpida e integral da realidade humana, capaz de satisfazer em sua plenitude e simplicidade o instinto de felicidade que existe no homem: Só quem olha o mundo com olhos limpos é que consegue reconhecer a sua beleza; só quem tem um coração puro é que poderá rir livremente (Josef Pieper, op.cit. pg. 239). O homem animal não consegue captar e compreender o mundo do espírito e nem sequer saborear o mundo e a beleza sensível em sua integralidade.

Com efeito, o homem animalizado pela intemperança se deixa dominar pelos instintos comuns ao animal. Para um leão, a vista, o olfato e a audição só servem para destacar a presença do objeto de seus desejos: a gazela e a leoa, o gosto e o tato. Os ”pensamentos” mais elevados de um macaco são no que poderá ”comer”, literal ou figurativamente: a banana e a macaca.

O homem animal perdeu a capacidade de contemplar a beleza de uma paisagem, de uma pintura, de uma sinfonia e até de um rosto ou corpo humano, pois só pensa em consumir e o que é mais rés do chão.

Há alguns anos o objeto de ataque de pais e educadores era a televisão, cuja programação cada vez mais deletérea constitui elemento mais deformativo do que construtivo de uma personalidade equilibrada. Hoje a internet, que dá acesso às mais depravadas manifestações de animalidade, faz da TV uma bomba convencional, perto do poder destruidor e corruptor da Web, de dimensão atômica.

Exercer a liberdade, quando se vicia em sexo internáutico, novelesco, solitário ou motelesco, passa a ser luta de Titãs: só a muito custo se sai do atoleiro. E mais cedo ou mais tarde, tanto homens e mulheres que nele mergulharam, sentem o desejo, mas carecem de força, para sair do lamaçal.

Dizia S. Josemaría Escrivá que a gula é a vanguarda da impureza (Caminho, n. 126) e que o pudor e a modéstia são os irmãos menores da pureza (op. cit. n. 128).

Com efeito, o caminho que conduz aos piores atentados contra o próprio corpo e à vida alheia começa pelas pequenas intemperanças: a falta de controle no garfo faz desejar, depois, prazeres mais fortes; o dar de galinho(a), pavoneando-se de dotes intelectuais ou corporais, só serve para expor aos ataques dos(as) gaviões(ãs); descontrolado o apetite sexual, que busca sua satisfação hic et nunc, a defesa e a prática do aborto passam a ser o derradeiro recurso para desvencilhar-se do fruto natural da união sexual, quando camisinha, pílula ou DIU falharam ou não se usaram.

Não é difícil chegar à conclusão, no que diz respeito à temperança, que o prazer é meio, colocado na natureza animal e humana, para a consecução de fins existenciais, e que o ponto de equilíbrio está em não desvincular meios de fins.

Assim, o natural é comer para se alimentar, ou seja, para o sustento corporal e a auto-conservação. A gula é o excesso no comer e no beber, quando a alimentação já não é mais necessária: embota a alma, engorda o corpo, conduz à preguiça e à luxúria.

Já a castidade, virtude a ser vivida não só por solteiros, mas também por casados, é aquela que coloca o sexo no seu lugar: dentro do matrimônio e aberto aos filhos.

Com efeito, quem não desenvolve o auto-domínio próprio da temperança antes do casamento, dificilmente o terá depois, para viver a fidelidade matrimonial. Quantos casamentos desfeitos, famílias separadas, órfãos de pais vivos não são fruto da falta de luta pela aquisição da virtude na adolescência?

Todos sabemos por experiência que podemos ser castos, vivendo vigilantes, frequentando os Sacramentos e apagando as primeiras chispas da paixão, sem deixar que ganhe corpo a fogueira. É  precisamente entre os castos que se contam os homens mais íntegros, sob todos os aspectos. E entre os luxuriosos predominam os tímidos, os egoístas, os falsos e os cruéis, que são tipos de pouca virilidade (S. Josemaría Escrivá, Caminho, n. 124).

Chama a atenção, ao ler as obras de J.R.R.Tolkien, quer seja O Senhor dos Anéis, quer seja O Silmarillion, O Hobbit ou outra delas, que o tema do sexo não encontre guarida. Os livros narram feitos heróicos, grandezas e misérias dos personagens, mas neles não se vê desvios morais nesse campo. Fala-se de amor, mas não como sinônimo de sexo (conceitos sinonimizados pela cultura moderna) e sim como sentimento que abrange a pessoa por inteiro, alma e corpo. Daí a capacidade de contemplar a beleza na suas múltiplas manifestações.

Um tema que tem se destacado ultimamente entre os problemas enfrentados no ambiente profissional, e que tem sido objeto de disciplinamento legal é o do assédio sexual. É o problema de não se viver no trabalho a virtude da pureza ou castidade.

“A castidade significa a integração correta da sexualidade na pessoa e com isso a unidade interior do homem em seu ser corporal e espiritual. A sexualidade, na qual se exprime a pertença do homem ao mundo corporal e biológico, torna-se pessoal e verdadeiramente humana quando é integrada na relação de pessoa a pessoa, na doação mútua integral e temporalmente ilimitada, do homem e da mulher” (Catecismo da Igreja Católica, n. 2337).

Quando se concebe o sexo desvinculado de sua finalidade natural, de união amorosa permanente entre os cônjuges e de transmissão da vida, busca-se o prazer como fim e não como meio de se cumprir as naturais exigências da espécie. Daí que a corrupção seja o fruto amargo dessa busca desordenada do prazer.

Assim, o(a)s colegas ou subordinado(a)s, no trabalho, passam a não ser visto(a)s como pessoas, mas como corpos. De um lado, a covardia do homem que ocupa um cargo de chefia e se aproveita dele para satisfazer sua incontinência, causando traumas psicológicos muitas vezes irreparáveis. De outro, a ausência do exercício do pudor por parte da mulher, que expõe o homem a um estímulo e excitação contínuos à atividade sexual: é a saia curta demais, é o decote cavado, é a ausência de indumentária que se tornam provocantes, com ou sem a intenção de sê-lo.

Para a mulher, uma boa forma de se garantir contra assédios no trabalho é cuidar do modo de vestir ao ir trabalhar. Elegante e bem vestida, sim; provocante e parcamente coberta é imprudência. Depois, não é de estranhar as conseqüências. É significativa a observação de duas senhoras, na fila de um banco, ao ver entrar uma moça quase despida: “E depois prendem o Mike Tyson!” (fazendo menção à condenação do conhecido pugilista, por atentado sexual em circunstâncias que muito atenuariam a pena, pela conduta leviana da própria “vítima”). Viver o pudor é manter essa tendência natural de defender o domínio sobre a própria intimidade, não a expondo desnecessariamente. Aliás, o pudor não diz respeito apenas ao corpo, mas também à alma, pois os sentimentos e recordações pessoais estão sujeitos a essa reserva de intimidade, que não se abre a qualquer um (Cfr. Ada Simoncini, “O Pudor”, Quadrante – 1991 – São Paulo.

V) A Sobriedade no Comer e no Beber

Aproveitando os exemplos da obra tolkieniana, o máximo de intemperança que se pode ver nos hobbits é a apreciação da boa mesa, mas bem ao estilo do banquete platônico: boa comida e cerveja, mas,  principalmente, boa conversa e amigos. Não há a malícia que se nota em livros e novelas modernas.

E porque isso? Porque a intemperança da cultura moderna está fazendo as pessoas ficarem no epidérmico e banalizarem o sublime: toma-se uma coca-cola e transa-se com a garota que se acabou de conhecer, como se tudo estivesse no mesmo nível.

Sociedade do superficial, das aparências, das sensações, que já não alcança a essência, a substância, a realidade das coisas. No fundo, sociedade do descartável. E quem gosta de ser descartado? Da sua casa, do seu emprego, dos seus projetos e sonhos? No entanto, o intemperante é o que descarta: a mulher por outra, os amigos que já não servem, os valores que não se viveram, os ideais que se trairam.

No campo da temperança, especialmente quanto à virtude conexa da sobriedade, que trata do meio-termo no campo do comer e beber, parece que os principais personagens de O Senhor dos Anéis de Tolkien não a vivem devidamente.

Os hobbits tem um apreço todo especial por uma boa refeição, mas, pela lepidez de seus movimentos, precisam mesmo de muita energia acumulada.

Voltando à análise aristotélica da virtude da temperança, notamos que o tato parece ser o sentido mais tosco do ser humano. No entanto, é o que caracteriza mais propriamente a sensibilidade. Com efeito, um homem pode sobreviver se é surdo ou cego, ainda que seu mundo interior passe a ser muito mais limitado. No entanto, se perde o tato, que é o sentido da dor, passa a estar indefeso frente àquilo que o pode destruir.

A dor, portanto, é um sinalizador. Ninguém se queixa de dor, no seu estrito senso, por não ver ou ouvir algo, mas sim quando o corpo sente o frio ou calor excessivo, substâncias alérgicas ou instrumentos cortantes, reações químicas derivadas do descontrole orgânico.

Ora, a dor tem o seu papel na educação do homem no campo das virtudes. A virtude da paciência é justamente aquela que nos ensina a saber padecer. O doente é chamado de paciente, tanto porque é o que padece, quanto porque se espera que enfrente sua enfermidade com fortaleza, já que a paciência é parte dessa virtude.

Para a saúde de corpo, os antigos prescreviam basicamente dietas alimentares, que supunham justamente a moderação no comer e beber. S. Tomás de Aquino, nesse diapasão, chega a afirmar que o jejum é imposto, muitas vezes, como preceito de lei natural (Summa Theologiae, II-II, q. 147, art. 3). Não tem, portanto, caráter exclusivamente penitencial, mas principalmente de resgate da alegria de ânimo, pela própria leveza de corpo e alma.

De fato, o excesso no comer e beber conduz ao embotamento da alma. A gravidade da intemperança nesse campo só se manifesta quando se ultrapassa o limite que faz perder o controle da razão e dos sentidos: o motorista que, alcoolizado, atropela um e agride outro, física ou verbalmente, pode não ter culpa imediata do que fez, mas tem culpa mediata, ao não ter se controlado na bebida.

VI) A Temperança no Trabalho

Viver a virtude da temperança no trabalho é não caip-num dos 2 extremos: a indolência ou o workaholics.

Dizia Mestre Sam Gangee (cf. O Senhor dos Anéis – Volume Único – 2001 – pg 377) que ”o trabalho que mais custa a terminar é aquele que nunca se começa”. Muita sabedoria nessas palavras.

O extremo oposto é a pessoa viciada no trabalho; polarizada no trabalho; a pessoa que vendeu a alma ao trabalho. A temperança é a virtude da moderação. O perigo do trabalho está em fascinar a pessoa a ponto de, pelo prestígio, poder ou saber que traz, levá-la a entregar-se de corpo e alma ao trabalho, esquecendo dos outros valores que lhe estão acima.

Viver a temperança no trabalho liga-se umbilicalmente a viver a ordem no trabalho, pautando-se por uma hierarquia de valores. Em primeiro lugar, Deus; em segundo lugar, a família; em terceiro lugar, o trabalho. Sacrificar a família pelo trabalho é investir num futuro infeliz: não há sucesso profissional que compense um fracasso familiar. Um casamento desfeito, pelo egoísmo de uma dedicação desmedida ao trabalho, ou o desencaminhamento de um filho, pelo esquecimento do pai, preocupado mais com sua carreira profissional, são realidades conhecidas e que, para os que as viveram, acabam trazendo uma frustração para a qual não há consolo possível: apenas o mergulhar ainda mais no trabalho, para esquecer o que se perdeu.

Viver a temperança no trabalho é saber que os instrumentos de que dispomos para o trabalho são meios e não fins, devendo, portanto, ser usados com moderação e desprendimento. Uma mentalidade perigosa que pode se infiltrar é a de que, se é a empresa que paga ou se é o Estado quem arca com as despesas, o negócio é “aproveitar”! Ora, a temperança, o desprendimento e a ‘pobreza’ não se vivem por motivos econômicos, mas por motivos ascéticos: a moderação se exercita justamente quando se tem os meios à disposição e não por não tê-los.

Assim, podemos lembrar muitos exemplos práticos de desprendimento no trabalho: Não escolher os pratos mais caros num almoço de negócios ou “assaltar” o frigobar do hotel, já que é a empresa que paga a conta; saber trabalhar com o mesmo empenho, mudando talvez a estratégia, quando o computador está fora do ar ou falta a caneta, o caderno, o celular ou o carro que utilizávamos para o trabalho; não esticar o horário que devemos permanecer na empresa, porque a tarefa que desenvolvemos nos é atrativa e as obrigações que nos esperam em casa talvez não o sejam tanto; etc.

Enfim, a temperança no trabalho é, fundamentalmente, reconhecer que o trabalho é serviço e não meio de auto-afirmação, de realização pessoal egoísta ou de aquisição de poder e dinheiro. Sendo meio, deve ser encarado dentro dessa ordem de valores, que dão o equilíbrio necessário para o desempenho eficaz de qualquer tarefa ou trabalho ao qual nos dediquemos.

Gosto de lembrar que a origem latina da palavra ministro (que vem de ministrare, servir) é servidor. Se alguém deve ser o servidor por excelência, esse é o ministro.

Se, por um lado, se pode pecar por excesso, polarizando-se no trabalho, pode-se também pecar por defeito, deixando-se levar pela preguiça. Vencer a inércia do real, das tarefas que aguardam o nosso empenho, é algo que exige esforço e sacrifício contínuos: “Nenhum ideal se torna realidade sem sacrifício” (S. Josemaría Escrivá, “Caminho”, ponto 175).

O problema é que o preguiçoso não está disposto a fazer qualquer sacrifício por seus ideais. Não é que não os tenha. Na verdade, é um sonhador: “Os desejos consomem o preguiçoso” (Prov. 21, 25). Trabalha com mentalidade de se refestelar no que faz: vai fazendo pouco e devagar, para não se cansar. E sua falta de espírito de sacrifício faz com que nunca alcance o que desejaria ter. E acaba acomodando-se com o que tem e com o que é, quando se esperaria muito mais dele, pelos talentos que tem (cfr. Francisco Faus, “A Preguiça”, Quadrante – 1993 – São Paulo).

VII) Conclusão

O ideal formativo platônico da paidéia tinha como base a harmonia entre razão e instintos: o equilíbrio interior, pelo domínio racional dos apetites sensíveis.

Quem não se sente atraido por uma pessoa equilibrada? Quem não gostaria de sê-lo? Para isso, faz falta o esforço diário por dizer que não ao que nos puxa para baixo.

Como nas empresas que colocam num painel o número de dias sem acidentes no trabalho, podemos ter o nosso painel de combate para adquirir hábitos de auto-domínio e equilíbrio interior, que dão paz à alma: tantos dias sem capotagens, por exemplo, no campo da bebida e do sexo, mantendo os instintos dentro dos limites do física e moralmente saudável.

Em que pese estarmos, sob tal prisma, mais num enfoque de continência do que de temperança, é um modo de tornar esportiva a luta pela aquisição das virtudes: desejo de quebrar recordes, até ter como adquirido o hábito da temperança e a personalidade equilibrada, com pleno domínio de si e das situações.

Na verdade, é preciso não esquecer que só se alcança a virtude quando se chega a captar no âmbito prático a beleza do comportamento virtuoso. O conceito aristotélico de areté, principalmente no que diz respeito à temperança, está muito ligado a um certo sentido estético, de bom-gosto, bom-gosto da racionalidade. Vai muito além do simples auto-domínio útil.

Assim, a virtude enraizada não se confunde com mero auto-domínio titânico ou equilíbrio instável, mas se percebe num agir firme, fácil, agradável e com estabilidade extrínseca, de alguém que adquiriu uma segunda natureza pela prática da virtude (cfr. Giuseppe Abba, “Felicidad, Vida Buena y Virtud”, Eiunsa – 1992 – Barcelona, pg. 271).

O contrário, o domínio das paixões sobre a racionalidade, está magnificamente retratado no “Senhor dos Anéis”, quando Gandalf explica a Frodo os efeitos que o Um Anel, tão cobiçado por todos, provoca na pessoa:

“Um mortal, Frodo, que possuir um dos Grandes Anéis não morre, mas também não se desenvolve ou obtém mais vida; simplesmente continua, até que no final cada minuto é puro cansaço. E, se usa o Anel com freqüência para se tornar invisível, ele desaparece: torna-se no fim invisível permanentemente, e anda no crepúsculo sob o olhar do poder escuro que governa os anéis. Sim, mais cedo ou mais tarde – mais tarde se essa pessoa for forte ou tiver boa índole no início; mas nem a força nem bons propósitos durarão -, mais cedo ou mais tarde o poder escuro irá dominá-la”. (O Senhor dos Anéis – Volume Único – 2001 – pg 48).

A pessoa que não vive a temperança e que se deixa dominar pelo apetite sensível acaba escrava das paixões, que é a pior das escravidões: a bebida, o sexo, o dinheiro, o prazer passam a ser seus únicos motores, tornando-a um espectro de ser humano, enfastiada de vícios que já não satisfazem, mas que não consegue largar.

Estas linhas são apenas um ponto de partida para a reflexão sobre o que vale a pena fazer para chegar ao equilíbrio e paz interior, condição necessária até para usufruir mais e melhor do mundo criado. Fica para o próximo artigo a análise da temperança no campo do amor-próprio, plasmada na virtude da humildade, à qual se opõe o vício da soberba. Para tal estudo, a obra tolkieniana se mostra superlativamente abundante de exemplos.

Os Contos de Fada e a Sanidade Mental: A Visão de G. K. Chesterton e J. R. R. Tolkien

Vida de juiz de Corte Superior. Estressante, quer pela quantidade de processos a resolver, quer pela responsabilidade de não se cometer injustiça ao deslindar os casos mais complexos. Perto de 50 processos a despachar por dia, cifra humanamente impossível de se dar conta, sem (ou mesmo com) uma assessoria qualificada e numerosa, em torno de 25 gabaritados bacharéis, mas que devem ser formados ad mentem judicem. Sessões longas de julgamento, em que nem sempre todos os elementos dos autos são dominados pelo julgador. E atendimento a advogados, que buscam convencer de que a razão está com seus clientes e esperam alguma sinalização de que terão ganho de causa. Tantas ocupações e preocupações, afora aulas, escritos, família e amigos, parecem não caber num dia de 24 horas. O recurso a Deus é contínuo, como sentido de tudo o que se faz, mas também para não perder a paciência e para resolver com sabedoria tantas causas e problemas alheios. Ingredientes suficientes para colocar à prova a saúde física e mental de qualquer um.

Vida não diferente da de tantos homens e mulheres da moderna sociedade de consumo e produção em massa, informatizada e globalizada, que se dedicam a ganhar o seu pão de cada dia com sacrifício nas mais diversas áreas de atividade humana (médicos, advogados, engenheiros, professores, comerciantes, empresários…), correndo atrás de clientes (para ter serviço ou receber por eles), estudando para passar em concursos (cada dia mais difíceis e concorridos), lutando para compaginar dois ou três empregos simultâneos (senão não se consegue pagar o aluguel do apartamento), enfrentando a concorrência desleal (desde o meio acadêmico ao negocial), suportando chefes iracundos e superlativamente exigentes (perfeccionistas mesmo) e procurando atender da melhor forma possível seus demais compromissos profissionais, familiares, religiosos e sociais. Há momentos em que, diante de tanta pressão e tensão (a corda do arco da vida está continuamente tencionada), dá vontade de repetir o que se viu numa pichação de muro de casa: Parem o mundo que eu quero descer!

Será que não existe alguma outra válvula de escape ou de proteção da sanidade física e mental dos habitantes do planeta submetidos à azáfama da vida moderna, em que a rapidez das respostas num mundo dominado pelos computadores leva à necessidade de que as decisões sejam também rápidas, para não se perder no jogo da vida? Josef Pieper (1904-1997), filósofo alemão, dizia (na obra O que é Filosofar? O que é Acadêmico?) que a filosofia, a religião, a arte, o amor e a morte seriam os cinco elementos que teriam o condão de provocar um abalo no sujeito, capaz de fazer transcender o mundo do trabalho: é a natural admiração (o mirandum aristotélico), que faz desligar das atividades do dia a dia, percebendo que há algo mais no mundo além de produzir, ganhar dinheiro, conquistar poder ou obter reconhecimento social.

Pois bem, para o homem de negócios de uma sociedade globalizada da era da informática, esse abalo existencial ou válvula de escape renovadora que a arte pode provocar (sem deixar de considerar o outros quatro elementos) pode vir das mais variadas manifestações estéticas, desde a música, poesia, pintura, escultura, dança… até os contos de fadas. O que teriam eles de especialmente candente a ponto de serem, mais do que outras manifestações artísticas, capazes de preservar ou recuperar a sanidade psicológica ao homem comum, trabalhador e pai de família?

Em 1939, J. R. R. Tolkien (1892-1973) publicou na Inglaterra um ensaio intitulado “On Fairy Stories”, expondo as três funções que, a seu ver, os contos de fadas desempenhariam na vida humana, que seriam:

a) terapia de restauração para a alma em relação à atividade produtiva e laborativa absorvente;

b) sã evasão dos problemas angustiantes do dia-a-dia, encontrando um mundo de sonhos que engloba as mais elevadas aspirações humanas; e

c) consolo da alegria, que não se confunde com um gozo meramente evasivo da realidade, mas que constitui um eco da vida real (satisfação dos desejos humanos primordiais, de sabedoria, amor e beleza, como também de comunicação com todos os seres viventes).

Parem o mundo que eu quero descer! Quantas vezes não é precisamente esse o grito abafado que assoma aos lábios e ecoa na mente, em dias de especial pressão, derrotas ou fracassos. Em tempos de pressão, estresse e cansaço mental, sair do mundo do trabalho e penetrar num outro mundo, semelhante mas diferente daquele em que vivemos, pode ser a terapia restauradora da alma.

Um mundo diferente é importante, para desligar das preocupações do dia-a-dia e aliviar a pressão interior de decisões a tomar ou trabalhos a concluir. E que seja um mundo semelhante é também de fundamental importância, pois só quando há similaridade com o mundo real se consegue a ressonância interior que atrai e cativa a alma, vendo-se retratada nas ações nobres ou vis dos personagens que povoam esse mundo diferente.

A literatura fantástica, como é conhecida a literatura de fantasia ou dos contos de fadas, tem muito a oferecer ao homem moderno nesse sentido, como o fez em séculos passados, preservando aquilo que G. K. Chesterton (1874-1936) mais prezava: o senso comum e o bom humor.

“A minha primeira e última filosofia, aquela na qual acredito com uma certeza inquebrantável, foi a que aprendi na escola maternal. A babá, essa grave sacerdotisa da democracia e, ao mesmo tempo, da tradição, foi quem, de maneira geral, ensinou-a a mim. As coisas nas quais mais acreditava, na época, e as coisas nas quais mais acredito agora são os chamados contos de fadas. Tais contos são, a meu ver, absolutamente racionais. Não são fantasias: as outras coisas é que, comparadas a eles, parecem-me fantásticas. Comparados a eles, a religião e o racionalismo são coisas anormais, embora a religião seja uma coisa anormalmente certa e o racionalismo uma coisa anormalmente errada. O País das Fadas não é outra coisa senão o ensolarado país do bom senso” (“Otodoxia”, LTr – 2001 – São Paulo, pg. 71).

Chesterton, no capítulo “A Ética da Terra dos Elfos”, do livro “Ortodoxia”, procura mostrar como os contos de fadas retratam, na sua lógica interna, um dos traços básicos do Cristianismo e do senso comum: o princípio da felicidade condicionada, ou seja, de que toda a alegria humana está condicionada à observância de umas regras morais mínimas, que, desprezadas, acabam por quebrar o encanto e a harmonia da vida.

Nesse ponto se verifica a similaridade com o mundo real. Chesterton traça o paralelismo entre o pecado original (tudo é permitido ao homem no paraíso, à exceção do fruto da árvore da ciência do bem e do mal) e as condições colocadas às fabulosas façanhas dos personagens de contos de fadas (Gata Borralheira que deve voltar do baile à meia-noite; Bela Adormecida que não pode se  ferir numa roca; etc). Esse realidade é bem retratada nas obras de Tolkien, nas quais a disputa pelos “Silmarils” e pelos “Anéis do Poder” é o exemplo emblemático da não aceitação, pela criatura, dos limites impostos pelo Criador, provocando a sua ruína (vide, por exemplo, a rebeldia de Morgoth contra Illuvatar; a dos numenorianos contra a proibição de navegar para o Ocidente; etc), mas com a subseqüente vitória da humildade sobre o orgulho, com o restabelecimento da harmonia quebrada (Elendil escapando do naufrágio da ilha de Númenor; Frodo e Sam salvando o mundo civilizado, com o cumprimento da missão de destruir o Um Anel).

O sentido do dever nos personagens tolkianos e o respeito a um Código de Ética que não é estabelecido pelos personagens, mas lhes vem imposto pela sua própria natureza de seres criados, é uma constante em todos os contos e livros de fantasia, explicando, em muito, o caráter atrativo das lutas e dramas de todas essas estórias.

Ora, não apenas a juventude, mas também a idade madura e a terceira idade, vive buscando paradigmas que encarnem os ideais de sabedoria e fortaleza, nobreza e beleza, simplicidade e paciência, que transparecem nas aventuras de muitos dos heróis e heroínas das estórias de fantasia antigas e modernas, hoje transformadas em filmes:

a) Na saga de “O Senhor dos Anéis”, de J.R.R.Tolkien, quem não se identifica, em muitas de suas circunstâncias de vida, com Frodo Baggins ou Sam Gamgee, ao tomar consciência da grandeza da missão que têm nesta Terra, não obstante a carência de talentos e virtudes para cumpri-la? Quem não gostaria de ter a prudência de Gandalf ou a nobreza de Galadriel? Quem não passou pela angústia de um amor impossível como Éowyn (encontrando, depois, seu verdadeiro companheiro de jornada) ou pela necessidade de passar oculto por tanto tempo e lutar perseverantemente em tantas frentes, até recuperar aquilo que lhe era devido e ver sua condição real reconhecida, como Aragorn?

b)  Nos “Contos de Narnya”, de C. S. Lewis (1898-1963), quem não se encanta com os irmãos Pedro, Susana, Edmundo e Lúcia Pevensie, passando do mundo real ao de Narnya, sempre enfrentando em fraterna união (mesmo com rupturas ocaionais) os dramas por que passam na terra maravilhosa da fantasia?

c) Nas aventuras de “Harry Potter”, de J. K. Rowling (1965), a vida familiar e acadêmica atribulada de Harry é um retrato da vida de tantos e tantos estudantes, que com ele e seus inseparáveis amigos Roney Wisley e Hermione Granger se identificam, fazendo paralelismos entre o que acontece no mundo dos bruxos e o que passamos neste nosso mundo de trouxas.

d) Na hexalogia de “Star Wars”, de George Lucas (1944), Luke Skywalker (dominando sua ira para não sucumbir frente ao Lado Negro da Força), a Princesa Leia Organa (valorizando seu amor a Hans Solo, sem se entregar facilmente), os Mestres Jedi Obi-Wan Kenobi e Yoda (com sua prudência sendo mais louvável que sua força), sem falar nos dramas pessoais de Padmé Naberrie e Qui-Gon Jin, são colocados como ícones admirados e emulados na vida de tantos jovens e menos jovens, na luta diária entre o bem e mal que se trava no coração, no trabalho e nas relações sociais.

e) Na “História sem Fim”, de Michael End (1929-1995), a busca de Atreiú (ajudado por Bastian Balthazar Bux) pelo que poderia salvar o Reino da Fantasia e a Rainha Criança é a materialização da tese tolkien-chestertoniana da restauração da alma pela literatura fantástica, pois o tema central do livro é o poder de cura da imaginação, representado pelo estado em que Fantasia se encontra até que alguém a salve, ao reconstrui-la baseado em novas idéias e novos sonhos.

S. Agostinho (354-430), em sua “A Cidade de Deus”, que pode ser considerada a primeira obra de Filosofia da História, fala de duas histórias paralelas se desenvolvendo no mundo: uma visível (a construção da “Cidade Terrena”), com a sucessão dos impérios e do progresso tecnológico, e outra invisível (a construção da “Cidade Celeste”), com a santificação das almas, pedras vivas que comporiam, com o tempo, o “Reino dos Céus”.

Ora, a importância e o papel das pessoas no desenvolvimento da história humana somente poderá ser aquilatado no final dos tempos, sendo que aqueles que aparentemente não fizeram nada de relevante podem ter sido os mais importantes (como, na saga do Anel, os hobbits). Daí que as perspectivas do real e do ideal, do mundano e do sagrado, do pequeno e do grande, do temporal e do eterno, adquirem sua mais plena dimensão quando contrastadas entre si e fundidas em plano no qual, sabendo-se distinguir as diferentes perspectivas, consegue-se aproveitar de cada uma o que tem de mais complementar às nossas deficiências.

Nossa vida real e o mundo de fantasia no qual nos refugiamos nos momentos de lazer, acompanhando as aventuras dos heróis com os quais mais nos identificamos, são, também, histórias paralelas, que se cruzam e interpenetram, servindo as virtudes vivenciadas pelos personagens de exemplo e estímulo para nossa luta diária contra a preguiça e o desânimo, a vaidade e a sensualidade, a ira e a inveja, a avareza e a intemperança. A diferença é que a nossa aventura é mais bonita e emocionante, porque é real.

Platonicamente falando, os contos de fadas são o mundo ideal, no qual encontramos os arquétipos de homens e mulheres com defeitos e virtudes equilibradamente distribuídos, passíveis de serem admirados e imitados. Olhando para eles, sentimo-nos quase que acompanhados em nossa caminhada no mundo real, vivendo situações semelhantes às que eles passaram, o que consola e anima, já que são eco de experiências humanas captadas e tão bem expostas pelos autores das sagas.

E mais. Não há atividade profissional que não dependa de muita imaginação para se resolver os problemas que apresenta. Arnold Toynbee (1889-1975), notável historiador inglês, em seu “Um Estudo da História”, sustentava que o elemento chave do desenvolvimento das civilizações seriam as respostas criativas aos desafios que o meio, quer ambiental, quer humano, apresentasse ao homem de cada época ou lugar. Não terá a literatura fantástica um papel a desempenhar na busca de novos caminhos e novas soluções para os problemas que afligem a sociedade moderna, arejando as mentes e distendendo os espíritos, permitindo olhar para o mundo com uma nova perspectiva?

Enfim, os embates diários da vida real serão melhor enfrentados e vencidos, num clima de distensão, bom humor e esportividade, por aqueles que sabem recuperar as forças e expandir a mente, tanto cultivando uma sólida vida interior quanto escapando temporariamente para um mundo povoado de seres fantásticos (o próprio homem é um ser fantástico!), capazes de fazer rir e chorar, pensar e amar, decidir e mudar, para melhor, o mundo real em que vivemos.

Fortaleza e Coragem: Do Que Temos Medo?

1) Introdução

Quem não tem medo de nada? Quem nunca sentiu as pernas trepidarem diante de uma situação real ou imaginária de perigo? Nas Aventuras de Asterix (conhecida estória em quadrinhos de Uderzo e Gosciny), os bravos gauleses eram comandados pelo destemido chefe Abracurcix, que, no entanto, tinha um único temor: Que o céu lhe caísse sobre a cabeça…

Na minissérie “Band of Brothers”, dirigida por Tom Hanks e Steven Spilberg (2002), que conta a história de uma companhia de paraquedistas americana na 2ª Guerra Mundial – a Easy Company –, comandada pelo intrépido Tenente Dick Winters, o 2º episódio apresenta a atuação da companhia no Dia D, em que, saltando atrás das linhas alemãs na Normandia, consegue tomar de assalto e colocar fora de operação, com apenas 9 homens, uma bateria alemã de 4 canhões em Brécourt Manor, operada por um pelotão de 50 soldados. O sucesso da operação baseou-se na audácia do ataque, com posições de fogo vindo de várias direções, convencendo os alemães de que estavam sendo atacados por uma força superior.

Perguntado por Stephen Ambrose, autor do livro que deu origem à série, sobre como conseguiram realizar aquela façanha, respondeu o sargento Carwood Lipton:

“Lutamos como uma equipe, sem estrelismos. Éramos como uma máquina. Não tínhamos ninguém que desembestasse de encontro à posição de uma metralhadora inimiga e a atacasse (…) Não houve muito dessa coisa de exibicionismo heróico. Tínhamos aprendido que heroísmo era uma forma de morrer sem fazer o trabalho que precisava ser feito, e fazê-lo era mais importante” (Stephen E. Ambrose, Band of Brothers, Bertrand Brasil – 2008 – Rio de Janeiro, 4a. Edição, pg. 90).

A análise de Lipton sobre as razões do sucesso servem bem para emoldurar a virtude da coragem nos seus precisos termos, tal como dela fala Aristóteles em sua “Ética a Nicômaco” (Livro III, n. 6-8): a coragem é o meio-termo entre o medo e a auto-confiança. Aquele que se deixa dominar pelo medo é o covarde, que nunca empreende uma ação heróica. Mas o que despreza o medo, muitas vezes por ainda não ter experimentado a derrota, a dor ou o fracasso, é o temerário.

2) O Medo

A experiência do sofrimento físico ou moral gera o medo de se repetir a situação aflitiva e o desejo de se fugir dela. O medo, definia Aristóteles, é a antecipação do mal, desde a desonra, pobreza, doença, abandono dos amigos, até a morte (Ética, Livro III, 6).

No dizer de Josef Pieper, o pressuposto metafísico da coragem é a existência do mal no mundo: do mal que sofremos (e precisamos de fortaleza para suportar) e do mal que praticamos (e precisamos da temperança para controlar) (cfr. Virtudes Fundamentais, Editorial Aster – 1960 – Lisboa, pg. 170). E seu pressuposto físico é a vulnerabilidade humana: a possibilidade efetiva de fraquejar, de cair, de ser ferido, de morrer (pg. 173). Ser forte não é o mesmo que não ter medo (…), mas em não se deixar dominar por ele ao ponto de chegar a abster-se de realizar o bem (pg. 185).

O medo descontrolado e irracional (como também as profundezas insondáveis da tristeza) desenvolve no homem as fobias, que paralisam e podem tornar a vida um tormento. Medos e fobias há de todos os gêneros: desde o medo das correntes de ar (aerofobia), passando pelo medo de voar (ptesiofobia), de falar em público (agorafobia), do escuro (nictofobia) até o medo da morte (tanatofobia) e de tudo (pantofobia).

O medo supõe o reconhecimento da possibilidade da ocorrência do mal que se teme. Efetivamente, a vida é sempre um risco. Viver é muito perigoso, repetia Riobaldo Tatarana, personagem central de Grande Sertão: Veredas de Guimarães Rosa.

Os versos de Gonçalves Dias são mais animadores:

Não chora, meu  filho,

Não chora , que a vida

É luta renhida,

Viver é lutar.

A vida é combate,

Que aos fracos abate,

Que aos fortes e aos bravos

Só pode exaltar.

Já as fobias são geradas por uma certeza (obviamente infundada) de que o mal vai acontecer.

A moderna psiquiatria reconhece que a causa mais profunda das doenças psíquicas é o neurótico desejo de segurança, de se estar a salvo de todos os perigos, esquecendo-se da sabedoria profunda das palavras evangélicas: Quem ama a sua vida perdê-la-á (Jo 12, 25).

3) O Segredo para vencer o Medo

Ora, o segredo para vencer medos e fobias é justamente aceitar os riscos que a vida traz consigo. No fundo, aceitar a vida como ela é, com suas contingências e limitações. Mais. Se o medo está ligado ao receio de perder alguma coisa ou sofrer algum mal, ele é vencido pelo desprendimento daquilo que amamos (e a que estamos apegados, a começar pela própria vida) e pelo hábito de enfrentar as dificuldades, que se chama fortaleza.

No caso do medo de perder algo, o episódio 3 da minissérie Band of Brothers dá uma resposta contundente para vencê-lo. Um soldado está paralisado de medo na trincheira e não consegue se controlar e sair para o ataque. O tenente que o vê desse modo lhe diz: O medo de morrer paralisa, porque nos apegamos à esperança de sobreviver; se considerarmos que já estamos mortos, lutaremos sem medo.

Com efeito, o soldado que se deixa dominar pelo medo e que foge ou fica paralisado na sua posição será mais rapidamente atingido por aquilo que mais temia: a morte. No entanto, se luta com a coragem que vence a covardia e não se deixa levar pela temeridade, esse tem mais chances de sobreviver.

Na vida diária, o treino no desapego das coisas e pessoas é o que nos faz vencer muitos dos nossos medos. Desprendimento dos bens materiais, que faz vencer o medo de perdê-los e da neurose das mil medidas de segurança para preservá-los, o que fará que os desfrutemos melhor. Desprendimento da saúde, que libertará das hipocondrias e garantirá uma vida mais saudável, até psicologicamente. Desprendimento da própria imagem, que faz vencer o medo de ficar mal ao ter de falar ou decidir, fazendo-o com mais acerto. Desprendimento das pessoas que amamos, que acabará com os ciúmes que matam e corroem a alma, fazendo com que amores e amizades não sejam possessivos mas oblativos, isto é, de doação aos outros, verdadeiro cimento dos relacionamentos.

4) A Coragem, meio-termo entre Covardia e Temeridade

Para Aristóteles, o homem corajoso seria aquele que suporta ou teme as coisas certas (as mesmas coisas não são temíveis a todos), para o propósito certo (por nobreza e não vileza), da maneira certa (dentro do limite da possibilidade humana) e no momento certo (o suicídio, por exemplo, seria covardia, por se fugir de mal que se reputa maior), e que mostra autoconfiança de forma semelhante. Não seria covardia, no entanto, o medo da desonra. Por outro lado, o máximo da coragem estaria em vencer o medo da morte.

A falsa coragem do temerário, bem como a falsa covardia do prudente estão bem sintetizadas no ponto 132 do livro ”Caminho” (Quadrante – São Paulo) de S. Josemaria Escrivá: Não tenhas a covardia de ser “valente”; foge!

Na vida, são muitas as situações em que a coragem se manifestará em não ter medo de fugir das ocasiões de queda, por se conhecer a própria fraqueza: o alcoólatra deve evitar passar na frente de um bar; a mulher pródiga deve fugir de passear no shopping; um marido ou mulher que ama o seu cônjuge deve evitar ficar a sós, em conversa mais pessoal, com alguém por quem sinta especial atração… Pode não acontecer nada, mas é mais difícil vencer a tentação colocando-se em situação que exija um auto-domínio extra.

Ambrose Bierce (1842-1914), em seu Dicionário do Diabo, definia satiricamente o covarde como a pessoa que, diante de uma emergência perigosa, pensa com as pernas (apud Ben Schott, A Miscelânea Original de Schott, Editora Intrínseca – 2005 – Rio de Janeiro, pg. 34).

Pensa com as pernas ou, mesmo que não seja covarde e enfrente a situação, fica com as pernas bambas. Ora, a aquisição da virtude da fortaleza faz com que cada vez menos as pernas batam uma contra a outra nos casos de medo ou ansiedade.

Conta-se de um general castelhano que, nos tempos da conquista da América, quando perguntado sobre seu poderio militar, respondia:

Homens: 5.000 cavaleiros e 15.000 infantes;

Armados: de arcabuzes, espadas e lanças.

Valor: se lhes supõe!

Só que apenas na batalha é que se verá se são efetivamente corajosos ou covardes. A virtude se prova nas situações de dificuldade. E, enquanto não se adquire a virtude, se procura agir como se a tivesse, até a adquirir, ou seja, procura-se controlar os nervos e as pernas, aparentando coragem e serenidade, até que, com o passar do tempo e das lutas, a coragem e fortaleza passam a ser uma segunda natureza da pessoa, que já domina seus medos e receios, a ponto de quase não reparar nas dificuldades.

Para o medo de falar em público, o diagnóstico da síndrome pode estar na incompatibilidade de se ser protagonista e espectador ao mesmo tempo. Aquele que fica mais preocupado com a forma do que com o fundo do que vai falar; que está pendente do que vão dizer ou pensar; se está abafando ou sendo ridículo; enfim, que está se observando enquanto fala, acaba entrando em parafuso, pois, usando a linguagem da informática, os dois programas não rodam simultaneamente. A vaidade acaba tornando a pessoa refém da opinião alheia, a ponto de ter um medo terrível de desagradar e desapontar.

No Senhor dos Anéis, de J.R.R. Tolkien, o que mais intriga a Gandalf nos aparentemente pequenos, pacatos e indefesos hobbits é justamente de onde tiram a coragem e tenacidade para enfrentarem os perigos da missão de destruir o Anel  Um do Poder. E a resposta para explicar essa fortaleza subjacente seja justamente a ausência de vaidade, ostentação e arrogância, que dão eficácia à sua atuação.

Os hobbits não se colocavam gratuita e nesciamente em situação de perigo. Se, por um lado, a disposição para o martírio é a raiz essencial de toda fortaleza cristã, uma vez que está em jogo o bem mais prezado pelo cristão, que é a vida eterna, por outro, a primitiva Igreja Cristã condenava os que buscavam diretamente o martírio. É o que nos relata a Ata do Martírio de S. Policarpo, uma das mais antigas do Cristianismo:

Um, porém, um frígio de nome Quintus, atemorizou-se à vista dos animais selvagens. Fora ele precisamente que se apresentara voluntariamente ao tribunal, arrastando outros consigo. E o procônsul convenceu-o, com repetidas exortações, a jurar e a sacrificar. Por isso, irmãos, nós não louvamos aqueles que se denuneiam voluntariamente; e também não é isso o que o Evangelho ensina (apud Pieper, op. cit., pg. 175).

Com efeito, na escala dos temores, o medo da morte é, naturalmente, o maior que se pode ter. E se vence, humanamente, como lembra Aristóteles, pelo medo maior do homem nobre de perder sua honra. Já sobrenaturalmente, como lembra S. Tomás de Aquino, esse mesmo medo se vence também por um medo maior, que é o da condenação eterna. A rigor, esse deveria ser o medo dos medos: o da infelicidade existencial.

Portanto, como nada na vida se consegue sem sacrifício (passar no vestibular ou num concurso, encontrar e manter um bom emprego, superar as dificuldades da vida a dois e da educação dos filhos, e, principalmente, a conquista da vida eterna, condicionada ao mérito da criatura, correspondendo ao amor do Criador), a fortaleza consiste em não desistir da busca do bem árduo.

5) O Objeto da Fortaleza: o Bem Árduo

O lema da Royal Air Force (RAF) é bem ilustrativo da virtude da fortaleza: Per ardua ad astra. Com esforço e sacrifício se chega alto e longe, na busca dos iideais que se tenha. Modernamente, o lema da própria sociedade de consumo é No pain, no gain! Ainda prefiro o primeiro, que pode servir de bandeira ao homem idealista.

S. Tomás de Aquino escreveu em sua Suma Teológica que aceitar a morte, em si não é de louvar, mas tão somente na medida em que prepara para o bem (Summa Theologiae, II-II, q. 123, art. 12, ad 2): Não é o sofrimento que interessa, mas a realização do bem (Pieper, op. cit. pg. 179).

Amar o sofrimento em si é próprio do masoquista, que é vítima de um desvio psicológico. No filme O Código Da Vinci (2006), baseado na novela homônima de Dan Brown (2004), a figura grotesca do monge Silas se flagelando com um certo prazer mórbido não poderia estar mais distante da figura que pretende retratar, de um numerário do Opus Dei. O fiel cristão – e um membro do Opus Dei, prelazia da Igreja Católica, é um fiel cristão como qualquer outro – não ama a dor pela dor, mas a aceita como meio não descartável de se alcançar o bem árduo: aquele que, para ser atingido, custa sacrifício. O próprio fundador do Opus Dei, S. Josemaria Escrivá reconhecia em seu  best-seller espiritual Caminho (op.cit. n. 175): Nenhum ideal se torna realidade sem sacrifício.

Confesso que conhecendo o Opus Dei há mais de 30 anos e a vida heróica e abnegada em serviço do próximo de seus membros, imaginava, com superlativa dose de ingenuidade, que um dia se poderia escrever um romance em que o mocinho seria um numerário, retratando-se suas lutas, ideais, vitórias e derrotas. Qual não foi minha contundente surpresa quando o primeiro romance que retrata um numerário apresenta-o justamente como o vilão da estória, sem escrúpulos, sem coração e sem cabeça. O oposto do ideal cristão (que, aliás, é deturpado pelo livro e pelo filme, mostrando como o papel e a tela aceitam tudo).

Sendo a fortaleza não a primeira, mas a terceira das 4 virtudes cardeais (prudência, justiça, fortaleza e temperança), ajusta-se às demais precisamente porque recebe da 1a. e da 2a. a sua forma, ou seja, a sinalização de qual é o bem pelo qual vale a pena lutar! Por isso que Pieper lembra a tradição escolástica, segundo a qual a fortaleza é informada pela prudência e pela justiça, tanto no sentido de que é ensinada sobre o bem a ser buscado ou dado a cada um, como no sentido de que são a prudência e a justiça que lhe dão a sua forma interior, o objeto que justifica o esforço.

Por isso, a fortaleza como virtude que está a meio caminho entre a coragem e a temeridade supõe a ponderação - ato próprio da virtude da prudência – entre aquilo que se arrisca e aquilo que se pode ganhar com a vitória sobre o medo que paralisa a ação e a tentação de ficar no mais fácil. Qual o bem mais elevado, que compensa o esforço? Pelo que vale a pena dar a vida e gastar-se? Que ideal ”justifica” o viver?

Por isso S. Agostinho escrevia: Martyres non facit poena, sed causa (Enarrationes in Psalmos 34, 13). Ou seja, o que distingue um mártir de um simples condenado é a causa pela qual morre. E S. Ambrósio completa: Toda fortaleza sem justiça é uma alavanca ao serviço do mal (De Officis 1, 35) (apud Pieper, op. cit., pg. 185).

No caso dos mártires cristãos, além da esperança no prêmio eterno, que era fundamental acicate para enfrentarem o medo da morte (e uma morte dolorosíssima em muitos casos, comidos pelas feras, queimados vivos, esfolados, mutilados…), contavam com o Dom da Fortaleza, isto é, com uma ajuda especial do Espírito Santo para suportarem tantos tormentos, já que a natural fragilidade de muitos os levaria à apostasia antes que ao martírio. Com efeito, sem levar em consideração esse esteio sobrenatural não se consegue explicar humanamente tanta fortaleza em pessoas normais. Situação semelhante é aquela vivida e descrita pelos místicos (S. Teresa de Ávila, S. João da Cruz, S. Pio de Pietralcina, Madre Teresa de Calcutá…), de verdadeiro martírio interior, com o que denominaram noite escura dos sentidos e noite escura do espírito pela qual passaram, de completa aridez espiritual, permitida por Deus, como meio de purificação até o completo desprendimento de coisas, pessoas e da própria vida.

Concluímos, pois, que o próprio do homem normal é suportar o sofrimento, em vista ao bem maior que busca alcançar, dentro dos limites do que é humanamente possível suportar. Ou seja, não se procura o perigo, mas o bem que se pode conseguir, enfrentando os perigos que se apresentam e apenas na medida em que não podem ser afastados. Do contrário, está-se diante do aventureiro. E, em relação a ele se aplica o antigo provérbio, recolhido na Escritura: Quem ama o perigo nele perecerá (Eclesiástico 3, 27).

6) Partes integrantes da Fortaleza: a Paciência (para resistir) e a Coragem (para atacar)

A virtude da fortaleza tem duas partes integrantes ou virtudes conexas, ligadas aos seusdois principais atos, que são:

a) a paciência, para resistir ao mal;

b) a coragem, para atacar em busca do bem árduo.

Paciência vem de patere, padecer. É a ciência ou capacidade de padecer, sem reclamar ou se revoltar. Sinal de fraqueza diante das dificuldades da vida, que são o pão nosso de cada dia, é a reclamação. O “reclamão” é uma pessoa “chata”, que vê a vida sempre pelo prisma pessimista, de que as coisas não estão boas, porque não estão totalmente ao seu gosto. O impaciente é aquele que não agüenta esperar: quer que tudo e todos estejam ao seu dispor na hora em que precisar. E o mundo não se curva aos seus caprichos.

O impaciente deixa-se abater pelo desânimo diante das dificuldades e demora para atingir as metas que se havia proposto. É o perigo da tristeza, de que nos fala S. Tomás de Aquino: Paciente não é quem não foge do mal, mas quem não se deixa arrastar por ele para uma tristeza desordenada (Suma Teológica, II-II, q.136, art. 4, ad 2).

Há uma tristeza boa, do descontentamento consigo mesmo, que leva a querer melhorar, lutando contra os próprios defeitos. É própria do atleta, que não se contenta com as marcas atingidas, mas treina e se esforça por se superar. Que tira da derrota impulso para chegar logo à vitória.

No filme O Mestre dos Mares (2003), baseado nos livros de Patrick O’Brian e estrelado por Russel Crowe como o Capitão Jack Aubrey, o primeiro embate entre o HMS Surprise e o Acheron, que ele perseguia, quase acaba com o primeiro, que era menor, mas consegue fugir aproveitando a neblina. Mesmo sabendo da disparidade entre as naus, o Comandante Aubrey decide perseguir o Acheron (que era a ordem dada pelo Almirantado Britânico aos navios ingleses que se encontrassem no Atlântico Sul). Mas para poder enfrentá-lo, treina seus artilheiros em rapidez e eficiência, para que consigam dar 3 salvas de canhões enquanto o inimigo dá 2. Sua paciência no treinamento e na perseguição à nau francesa (a estória se passa no período das guerras napoleônicas), aliada à coragem (não sem estratagemas) de atacar o inimigo leva à vitória britânica, da tristeza com as perdas iniciais (um dos jovens grumetes havia perdido o braço no primeiro encontro das naus, mas não se desanima, pensando no grande Almirante Nelson, que perdera o braço direito em combate) à alegria da captura final do Acheron.

A tristeza má é, no entanto, a que acabrunha e faz desistir dos objetivos vitais. É a tristeza daquele que não consegue (porque não se propõe) dominar seus nervos e medos. Esquece as palavras do Evangelho: In patientia vestra possidebitis animas vestras (Lc 21, 19).

Se a paciência está ligada a uma paixão – a tristeza –, a coragem supõe outra – a ira boa –, que se indigna contra o mal e busca vencê-lo. Para isso, conta com outra virtude conexa – a perseverança –, que supõe continuar a lutar, sem desistir do bem árduo, quando a luta se prolonga no tempo e os resultados demoram a sair.

7) Exemplo de Coragem, Paciência e Fortaleza

Um dos épicos mais famosos de Hollywood foi El Cid (1961), que conta a vida e lutas do herói da reconquista ibérica D. Rodrigo Diaz de Bivar (1043-1099), representado por Charlton Heston, e do amor a sua pátria e a sua dama, D. Ximena, representada por Sofia Loren.

Recentemente revi esse clássico do cinema, cumprindo um desejo que tinha da última vez que o vira: anotar as frases lapidares de seus principais personagens, que servem de estímulo na luta por grandes ideais (descontando-se, naturalmente, o tom dramático e grandiloqüente de algumas delas). Não resisto à tentação de reproduzi-las neste artigo, a par de recomendar vivamente que o filme seja assistido. Para não ser completamente o chato estraga prazeres, que conta o final do filme, alerto desde já que o farei, mas recomendando aos que se animarem a ver o filme, que passem diretamente desta parte à seguinte do artigo, pois o filme falará melhor que estas linhas. Aos que já viram o épico ou, como um amigo meu hoje gaúcho, gostam de conhecer antes o final de um romance, para o lerem com menos sofreguidão, o resumo que faço servirá para recordar e despertar a vontade de ver de novo. Seguem, pois, alguns ditos e diálogos memoráveis, que mostram a fibra moral dos personagens (as glosas vão em parênteses):

a) O próprio nome do filme é a resposta de um príncipe árabe, libertado da forca por D. Rodrigo, diante da simples palavra de que não atacaria mais os cristãos:

Na minha terra, ao guerreiro que sabe ser justo e ter a coragem de ser misericordioso damos o nome de “El Cid”.

b) Quando o Cid havia enfrentado pela primeira vez os mouros, não foi sem se desviar de seu caminho, resgatando um sacerdote que lhe diz, profeticamente: O senhor pegou um atalho não para chegar até sua noiva, mas até seu destino (sentido mais amplo e profundo, que retrata a missão que cada homem tem na vida, a ser enfrentada com a fortaleza).

c) A própria noiva de D. Rodrigo, D. Ximena, havia deplorado o desvio que o levara à guerra, dizendo: Não entendes o tempo do amor (claro que o entendia, mas não podia fugir do dever de lutar, para depois poder gozar do bem pelo qual lutava, com a paz da Espanha).

d) Quando D. Rodrigo mata, numa luta, o pai de D. Ximena, que insultara seu pai, esta busca alguém que a vingue. Segue-se o diálogo:

- Um homem pode viver sem a sua honra?

– Compraste a tua honra com a minha dor.

– O homem que amas não poderia fazer outra coisa.

– Achas que a mulher que amas faria menos que tu? (medo da desonra, que não é covardia, mas nobreza de caráter).

e) Tendo que lutar contra o campeão do Rei de Aragão pela cidade de Calahorra, que era mais forte e mais experiente, a par de ter sobre si o sangue do pai de D. Ximena, fala ao Rei de Castela: Se for culpado, Deus colocará sua lança no meu coração; se for inocente, será o meu escudo (coragem que vem da confiança em Deus e na Sua Justiça).

f) Diante da traição de D. Ordonhez, desmascarada, D. Rodrigo contesta a reação primária do Rei D. Sancho, de mandar matar o traidor: Qualquer um pode matar; só um rei pode dar a vida! (perdão, que não é fraqueza, mas grandeza de alma).

g) D. Sancho é morto por uma traição de seus irmãos D. Alfonso e D. Urraca. D. Rodrigo exige do novo rei que jure sobre a Bíblia não ter participado da conspiração. D. Alfonso jura, mas expulsa D. Rodrigo do Reino. Este, ao cavalgar sozinho e sem bens no exílio, encontra e socorre a um leproso no caminho, que o agradece:

- Obrigado, meu Cid.

– Como me conheces?

– Só há um homem em toda a Espanha capaz de humilhar a um rei e depois dar de beber a um leproso em seu cantil (conjugação da coragem com a compaixão).

h) Ao se ver finalmente sozinho e reconciliado com D. Ximena, que antes lhe havia negado o seu amor (- Podes ter o meu corpo, mas não terás o meu coração. - Se não tiver este, não quero aquele), exclama, valorizando esse bem mais que os outros: Se soubesse que o exílio é isso, todos quereriam ser exilados.

i) 300 cavaleiros castelhanos procuram El Cid no exílio e o elegem seu chefe, ao que protesta D. Ximena, pedindo que não parta novamente em guerras contra os mouros: Direi a Deus o quanto preciso de você. Ao que D. Rodrigo responde: E teríamos um esconderijo onde pudéssemos nos esconder de nós mesmos? (coragem de assumir a própria missão, sacrificando os gostos pessoais).

j) Durante a invasão árabe, o novo rei D. Alfonso é batido em Sarajas e se apresenta no convento onde estava refugiada D. Ximena (após a partida de D. Rodrigo). Ao ver o teimoso rei em farrapos, exclama: É preciso mais do que coragem para fazer um rei (o ataque havia sido um ato de temeridade, pois faltara prudência ao rei).

k) El Cid acaba por tomar a cidade de Valência, mas quando seus homens o querem coroar rei, declina da glória e oferece a coroa a D. Alfonso. O Emir mouro que o acompanha (aquele que havia dado o nome de El Cid a D. Rodrigo), ao ver a grandeza de alma do seu líder, comparada à mesquinhez do rei, exclama: Que súdito nobre! Se tivesse um rei tão nobre…

l) D. Ximena chega a Valência, que é então cercada pelos mouros. Vendo a fibra do marido, que não se rende à superioridade do inimigo, pergunta-lhe:

- Onde achas a tua coragem?

- Gostaria de saber. Cada um tem de achá-la a cada vez (no fundo, descobrir o bem superior pelo qual vale a pena lutar).

m) Para libertar Valência, El Cid deve romper o cerco: Vamos à última batalha, que tanto esperamos, e depois virá a paz. No entanto, é justamente nessa última batalha que é ferido de morte, o que lhe coloca o dilema vital: permanecer no castelo, para se recuperar, o que trará a derrota final; ou sacrificar sua vida, saindo á frente de suas tropas, amarrado ao seu cavalo, o que infundiria medo nas hostes inimigas. Diante do pedido de D. Ximena para que fique, fala do amor que viveram e que deve agora ser sublimado: Não ficamos muito tempo juntos. No entanto, parece que os que passaram a vida juntos tiveram menos que nós. Não podes salvar minha vida, mas podes ajudar-me a renunciar a ela (entrega da vida pelos outros, que é o ato maior de bravura).

n) Na noite em que El Cid agoniza no seu leito de morte, o rei D. Alfonso, que tanto o havia perseguido, vem em seu socorro, e entra nos castelo pelo lado ainda não cercado. Reconhece a injustiça com que trato D. Rodrigo e lhe pede perdão, ao que El Cid responde: Não é fácil vencer a si mesmo. Vossa Majestade o conseguiu. Não fracassei. A Espanha agora tem um rei. Virando-se, então, para D. Ximena, faz-lhe o pedido derradeiro, para que o coloque no dia seguinte no cavalo: Quero que você e minhas filhas (as gêmeas Soledad e Elvira) se lembrem de mim cavalgando junto do meu rei .

o) Assim termina o filme, com El Cid cavalgando nas praias de Valência, diante dos mouros fugindo das tropas cristãs: Então El Cid saiu da História para entrar para a Lenda. E o bispo da cidade rezando: Pai Celestial, recebe a alma daquele que viveu e morreu como um puro cavaleiro.

Penso que na vida de qualquer homem ou mulher, mais cedo ou mais tarde, se colocam dilemas existenciais que só se resolvem com a perda do medo ao sacrifício, abrindo-se mão do mais fácil e prazenteiro em função do mais nobre e elevado, que pode trazer a felicidade para si e para os outros.

8) Conclusão: a Fortaleza no trabalho e no dia-a-dia

A fortaleza não é só para os heróis de guerra e forjadores de grandes empreendimentos. É virtude fundamental para ser vivida no trabalho e no dia-a-dia do homem comum, pois consiste no perseverar no cumprimento do dever, resistindo às contrariedades e dificuldades (cfr. Rafael Llano Cifuentes, “Fortaleza”, Quadrante – 1991 – São Paulo). É a valentia e a coragem de não fugir dos problemas, mas enfrentá-los com serenidade e paciência.

Fortaleza para não desanimar diante dos próprios erros e saber exigir, sem temor a contristar. É ser tenaz nos propósitos, não abandonando as metas, até atingi-las.

Impressionam, nesse sentido, duas histórias de fracassos, mas que demonstram a fortaleza de ânimo diante das dificuldades, muitas vezes acima dos limites humanos, e que são um exemplo do que ocorre no trabalho.

Uma é a da tragédia do Everest, de 11 de maio de 1996, no qual morreram os experientes alpinistas Bob Hall e Scott Fischer, descrita por Jon Krakauer (“No Ar Rarefeito”, Companhia das Letras – 1998 – São Paulo), um dos sobreviventes da expedição em que pereceram mais 7 pessoas, mas da qual escapou miraculosamente o Dr. Seaborn Beck Weathers, depois de passar uma noite com a cara na neve, numa tempestade, vindo a perder as mãos e o nariz. Mesmo após o desastre, a equipe da IMAX, que estava fazendo um filme sobre o Everest, decidiu empreender a escalada, chegando ao topo no dia 22 de maio, liderados por Ed Viesturs (que escalou sem oxigênio), Araceli Segarra (jovem catalã de 27 anos) e Jamling Norgay (filho de um dos dois primeiros homens a subir no Everest), num exemplo de tenacidade.

O comentário de todos os alpinistas a respeito da escalada é a de que o esforço é tão grande, que, no final, o corpo vai seguindo em frente por pura força de vontade, pois cada passo é um sacrifício sobre-humano. Assim também no trabalho, há momentos em que a carga que pesa sobre os nossos ombros, quer de responsabilidades, quer de tarefas a realizar, é tão grande, que nos sentimos esmagados por tanto peso. Nesse momento, como os alpinistas do Everest, devemos pensar apenas num passo depois do outro, não desistindo de lutar, pois é justamente através do pequeno esforço de cada momento que alcançamos as grandes metas da nossa vida.

A outra é da lendária expedição de Sir Ernest Schackleton à Antártida (ver Caroline Alexander, “Endurance”, Companhia das Letras – 1999 – São Paulo), em que o seu navio, o Endurance, acabou preso nos blocos de gelo, vindo a afundar, fazendo de sua luta pela sobrevivência um exemplo de fortaleza e tenacidade, pois com sua liderança, conseguiu salvar todos os membros da tripulação, depois de 1 ano e meio de luta nos mares do Pólo Sul (entre 5 de dezembro de 1914 a 20 de maio de 1916).

O que impressiona nesse relato é também a força de vontade de Schackleton, para manter o ânimo elevado, a disciplina e a atividade de homens que enfrentavam temperaturas de 40 graus negativos, sofrendo todas as privações possíveis, sem desistir da luta por salvá-los todos. Foi um exemplo de liderança e coragem.

Mas a verdadeira fortaleza não está nos feitos heróicos ou na força bruta e, sim, na força de vontade, que esses exploradores demonstraram diante das dificuldades. Diz a Escritura: “O paciente vale mais que o herói, e o que domina o seu ânimo mais do que o conquistador de cidades” (Provérbios, 16, 32).

Ou seja, no fundo, a maior vitória que podemos ter não é contra as forças e inimigos exteriores, mas em dominar a nós mesmos. A fortaleza é virtude do auto-domínio diante das dificuldades que a vida traz consigo, pois dominar as dificuldades e contrariedades está além das nossas forças.

A paciência em perseverar no esforço começado merece mais louvores do que as façanhas aparatosas, mas ocasionais. Por isso, a Bíblia também traz outro conselho de especial importância para a valorização de qualquer trabalho: “Aprende o teu ofício e envelhece nele” (Eclesiástico 11, 21). Há pessoas que não resistem à rotina e sucumbem diante do esforço repetitivo. No entanto, é ele que forja a personalidade e reveste o homem das virtudes necessárias para desempenhar cada vez melhor a sua profissão e o seu papel na família.

E então? Será que não vale a pena o esforço por adquirir as virtudes da fortaleza, paciência, coragem e perseverança? Não serão o segredo para superarmos receios e temores, medos e angústias?

Ética das Virtudes x Ética dos Deveres

1) O Debate Ético Moderno

É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.

Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate ético moderno, caracteriza-o por discussões intermináveis com discordâncias inconciliáveis, nas quais a vontade sobrepuja a razão. E aponta como causas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC – 2001 – Bauru, tradução de Jussara Simões, pgs. 13-49):

a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentação;

b) busca-se dar uma aparência impessoal e racional da argumentação, que manifesta mais o desejo do que a obrigação;

c) mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporâneos).

Diante desse quadro, surge a questão crucial: haveria um denominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de Ética, outros de Moral. Seriam palavras sinônimas ou teriam algum diferencial?

Etimologicamente, Ética e Moral são sinônimos, significando costume (Ethos do grego e Mores do latim). No entanto, muitos fazem a distinção entre a Ética, que seria o padrão de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigências da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, até a máfia teria seu código de ética (pode matar, mas não se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonímia entre os 2 termos, pois não se pode chamar de ético a qualquer padrão estabelecido de comportamento.

2) As Diferentes Visões da Ética

Ao longo da História do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente 5 diferentes enfoques explicativos do fenômeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Eunsa – 2000 – Pamplona, 2a. Edição, pgs. 28-32):

a) ética eudemonológica (das virtudes) – é a ética clássica, focada no que pode conduzir à felicidade natural (Platão e Aristóteles).

b) ética cristã (das bem-aventuranças) – constitui uma elevação da ética natural, pelas exigências maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Tomás de Aquino).

c) ética legalista (dos deveres) – é a ética moderna, com o foco nas obrigações e proibições, onde o motor do agir não seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant).

d) ética utilitarista (dos prazeres) – quase não poderia ser chamada de ética, por sua visão pragmática em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderação a renúncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores (Epicuro e Bentham).

e) ética axiológica (dos valores) – centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuição emocional (Scheler).

A evolução de uma para outra visão pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 73-140):

a) a teologia católica aproveitou o arcabouço filosófico da ética clássica, combinando a captação racional dos preceitos morais pela observação do modo de agir da natureza humana com a revelação divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega à mesma lei moral);

b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que não se poderia chegar pela razão à conclusão do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelação divina);

c) o iluminismo afastará a fundamentação teológica, tentando ficar apenas com a razão, mas ao rejeitar a observação da natureza humana, tentará deduzir da própria reflexão os imperativos morais, não o conseguindo;

d) as incongruências racionalistas serão apontadas pelo intuicionismo, que busca base diversa para a captação da ordem moral, não na razão, mas no sentimento estético da beleza moral;

e) modernamente, racionalismo e intuicionismo, acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentações meramente retóricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer).

3) O Utilitarismo: A Anti-Ética

Comparando as diferentes visões, a primeira conclusão que se pode chegar é a de que prazer não é sinônimo de felicidade. O prazer está num nível inferior, de mera satisfação dos instintos (bem-estar físico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfação das mais elevadas potências da alma, que são a inteligência (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, há pessoas que tem tudo e são infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos físicos e gozam de uma paz e felicidade indizíveis.

Uma ética pautada na busca do prazer, portanto, além de ser um engodo (não traz a felicidade), não se coaduna com o sentido mais genuíno do termo ética, que diz respeito a um padrão ideal de comportamento conforme à natureza racional do homem. A ética utilitarista ou ética do prazer seria a ética dos animais, que não se pautam pela razão, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfazê-los. É a ética das crianças, conforme repetidas vezes se expressa Aristóteles, ao comparar a criança ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atração instintiva de momento. O homem maduro não se contenta com um nível tão baixo. Aspira a mais.

Expressão mais moderna da ética utilitarista é o denominado emotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juízos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovação de condutas, segundo preferências pessoais (tentativa de superação das incongruências do intuicionismo), pois não seria possível oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes não ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulações morais: “Mas, afinal de contas, eu também tenho o direito de ser feliz!”. Provavelmente quem a esgrime nem estará sendo ético, nem será efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrário à virtude.

O próprio Aristóteles reconhece que a virtude guarda relação com o prazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relação a eles, não se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que não permitiria realizar ações nobres (Ética a Nicômaco, Livro II, n. 3).

Ademais, são o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existência e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a Bondade e existência de Deus, em face do problema do mal. Seria possível a felicidade sem o conhecimento do sofrimento?

4) O Legalismo: Uma Ética Antipática

Uma segunda observação que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas éticos é a de que a visão moderna, da ética legalista, torna a moral um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte diálogo da estória em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) é emblemático dessa visão pessimista com respeito à ética:

- Pai, porque  eu não posso fazer o que gosto e devo fazer o que não gosto?

– Bem-vindo ao mundo, Calvin!

É interessante acompanhar o itinerário percorrido por Kant para chegar à sua ética legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemático de História da Filosofia, LTr – São Paulo – 2004, 3a. Edição, pgs. 205-217):

a) na “Crítica da Razão Pura” (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama “nômeno”) não seriam cognoscíveis, mas apenas suas aparências (fenômenos), concluiria que o conhecimento não se daria pela adequação da mente ao objeto conhecido (próprio da postura realista), mas pela adequação do objeto ao sujeito cognoscente (nova visão, de caráter idealista):“Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos… Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?”.

b) na “Crítica da Razão Prática” (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a ética na experiência e observação do modo de agir próprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egoísmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razão pessoal e toda a ética se resumiria num princípio formal (ou seja, sem conteúdo específico) e geral, a que chamou de imperativo categórico:“Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal”.

c) na “Crítica do Juízo” (1790), percebendo, talvez, as incoerências e contradições entre a concepção que faz da razão pura e da razão prática (o que nega ser cognoscível pela razão prática – Deus, o mundo e a alma -, reconhece como base indispensável para a razão prática), Kant busca agora a mediação entre o mundo fenomênico captado pela razão pura e o mundo numênico captado pela razão prática (a liberdade e o supra-sensível), dando-lhes uma unidade, sendo o elo de ligação o juízo estético (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prático, pela intuição do belo:“Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”.

Ora, não há dúvida de que as ações nobres, que compõem a virtude e são o objeto da ética, atraem pela sua beleza. O dito popular de que “quem vê cara não vê coração” é a melhor expressão de que a beleza física pode esconder uma vileza interior e vice-versa, como também de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Tomás de Aquino que “a beleza é a causa primeira e específica do amor” (Suma Teológica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que às formas visíveis, a beleza afeta o interior dos seres: ações belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da ética é a intuição estética do bem é relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua.

Nesse sentido, a conhecida expressão de S. Agostinho “ama e faz o que queres” (Sermão VII, 8 sobre a 1ª Epistola de S. João, IV, 4-12; “ama et fac quod vis”“In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem”) tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ação baseada numa paixão. Não significa “ama e faz o que te apetece”, o que seria uma contradição. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supõe vencer o egoísmo e querer o bem da pessoa amada: “Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor”.

Essa é a essência da Ética das Virtudes, oposta fundamentalmente à Ética dos Prazeres ou à Ética dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibições de prazeres, próprio da ética legalista focada nas obrigações e deveres, descobrir que é a ciência da excelência e da felicidade: em vez de dizer ”não faça isso”, dizer ”aquilo é melhor!”.

Indo mais além, a diferença entre as 2 visões da Ética se percebe também naquilo que caracteriza o ato moral, que é a liberdade: o formalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundamentá-la numa liberdade de indiferença, para a qual o que importa é escolher em consciência, independentemente do conteúdo do que se escolhe; já a ética eudemonológica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, é certo que o agir moral supõe seguir os ditames da própria consciência, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto será a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos não erram, agindo com total boa-fé! Não basta a boa vontade para acertar. É preciso partir de princípios solidamente embasados na realidade.

Exemplo paradigmático de retidão e angústia, por erronia nas premissas, é a vida do filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), representante do existencialismo cristão, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado “Ou, Ou” (1842), resume toda moral à escolha, sem fundamento, entre o eu estético (a paixão do presente) e o eu ético (o casamento como vínculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser – o verdadeiro, o bom e o belo – estivessem dissociados! Seguindo na tradição kantiana do imperativo categórico, escolheria o ético, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., pgs. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemática de homem reto e infeliz. Mas seriam compatíveis retidão e felicidade?

No tempo da Grécia Clássica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de Ética, poderiam estar dizendo: ”Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!”. Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir às aulas de Moral, estariam reclamando: ”Que azar, vamos ver tudo o que não podemos fazer!”.

Não é por menos que a imagem do prussiano (Kant é o exemplo paradigmático), como também a do espartano (contraposto ao ateniense), é a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de nós.

Para o prussiano fleumático, a virtude seria a capacidade de realizar ações cada vez mais difíceis, aguentando com frieza estóica a dor e o esforço que a ação boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da visão aristotélica da virtude. Se esta é um hábito bom adquirido, formando como uma segunda natureza no homem, vivê-la significará praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairão com naturalidade de nossa vontade. Retidão e felicidade serão causa e efeito.

Voltando aos transcendentais do ser, poderíamos dizer que o vício não é apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas também uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma estético, mau gosto. Não é por menos que, quando alguém é pego numa falta, a expressão popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianças, é simplesmente: “Que feio!”.

5) A Ética Clássica: O Caminho da Felicidade

A Ética das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilíbrio – o meio-termo – entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres.

A Ética das Virtudes é a ética desenvolvida por Aristóteles em sua obra “Ética a Nicômaco” , ou seja, dedicada a seu filho, orientando-o sobre como agir na vida para atingir a excelência moral e ser feliz. É uma ética eudemonológica, isto é, focada na busca da felicidade, e cujos traços mais gerais de fundamentação encontram-se nos 3 primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristóteles estabelece as 3 regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisição das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar das virtudes em espécie, a começar pela coragem.

Poderíamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da “Ética a Nicômaco”, seguindo os pontos nos quais são articulados, da seguinte forma (à semelhança da articulação do ”Tratado Lógico-Filosófico” de Ludwig Wittigenstein, que serviu de texto de discussões para o Círculo de Viena):

Livro I

1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algum bem que tem razão de fim (o fim da medicina é a saúde, o da economia a riqueza e o da estratégia a vitória).

2) Há finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcançar aquelas, que chamamos de fim último, por dizer respeito ao bem mais excelente (todas as ciências teóricas são apenas meios para subsidiar a ciência prática por excelência, que é a política, no sentido de ética social e não apenas individual).

3) A ciência política (e da ética) trata do nobre e do justo, onde há diversidade de opiniões, fazendo parecer que tudo é fruto de convenções, sem fundamento na natureza das coisas.

4) Há unanimidade em reconhecer que a felicidade é o bem mais excelente e meta da ética (política), mas no que consiste divergem as opiniões no tempo e no espaço.

5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, está na honra; para o prudente, está na sabedoria; para muitos, está na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcançar).

6) A divergência de opiniões decorre do fato de que a idéia de bem se aplica a todas as categorias do ser (substância e acidentes), não se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Idéias (Platão e outros discípulos, prezados como amigos, mas preteridos frente à busca da verdade), num único bem universal e ideal que explique e fundamente a apetência de todos.

7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais é feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem auto-suficiente e completo só pode ser a felicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude são apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade última de todas as ações. O próprio homem teria uma função ou objetivo específico de sua natureza, que seria o exercício ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razão.

8) Os bens que podem ser meios para se chegar à felicidade são externos ou internos ao homem, sendo estes últimos os mais apetecíves, que são a sabedoria e a virtude, os quais dão um prazer superior ao meramente físico e externo (mais duradouro e profundo).

9) A felicidade seria fruto da sorte, dádiva divina ou prêmio da virtude? A felicidade não é atributo das crianças, porque ainda não desenvolveram as virtudes.

10) A felicidade está por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exercício ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude.

11) Os infortúnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas não a ponto de miná-la. Até os mortos podem ter o infortúnio de sua memória desonrada ou seus descendentes não corresponderem à nobreza paterna, o que, no entanto, não conspurcará a alma do homem virtuoso.

12) Enquanto uma ação nobre e a virtude são louváveis (meios), a felicidade é valorável (fim).

13) A felicidade é uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidadãos virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelência da alma, e esta se divide nitidamente em 2 partes, a racional e a apetitiva, correspondendo à 1a. as virtudes intelectuais (dianoéticas) e à 2a. as virtudes morais (éticas).

Livro II

1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instrução e estudo, enquanto as virtudes morais são adquiridas pela prática de atos bons: a virtude é um hábito bom que se adquire pela repetição de atos nobres.

2) A virtude está no agir de acordo com a justa razão, que supõe o meio-termo entre a deficiência e o excesso (o corajoso é o que vence o medo e a temeridade).

3) A virtude guarda relação com o prazer e a dor, uma vez que supõe agir da melhor forma em relação a eles. A boa educação deve levar a pessoa a gostar e não gostar das coisas apropriadas.

4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuso supõe: a) a consciência da bondade ou maldade da ação; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrência do ato a partir de uma disposição de caráter estável e permanente. Não basta conhecer a virtude, mas deve-se praticá-la (o paciente que ouve o médico, mas não segue suas orientações não se cura).

5) Os estados da alma são basicamente: a) paixões (desejo, ira, medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam; b) capacidades, que são faculdades de ser suscetíveis às paixões; c) disposições, que são estados de caráter que preparar para receber bem ou mal as paixões. As virtudes não são nem paixões, nem capacidades, mas disposições da alma.

6) A virtude é um disposição que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio termo é a virtude, o excesso e o defeito são os vícios.

7) Em relação a algumas virtudes, temos:

a) coragem – o defeito é o medo e o excesso é a temeridade;

b) generosidade – o defeito é a mesquinhez e o excesso é a prodigalidade;

c) temperança – o defeito é a insensibilidade e o excesso é o desregramento.

d) magnanimidade – o excesso é a ambição e o defeito é a simploriedade.

e) ira – o meio-termo é a brandura, o defeito é o desalento e o excesso é a irascibilidade.

f) veracidade – o excesso é a ostentação e o defeito é a autodepreciação.

g) amabilidade – o excesso é a bajulação e o defeito é o mau-humor.

h) espirituosidade – o excesso é a bufonaria e o defeito é a rudeza.

8) Há 3 disposições contrárias entre si que são a virtude e as 2 espécies de vícios, em que, para cada virtude, há um vício mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito (à coragem se contrapõe mais a covardia; à temperança o desregramento). E o que se coloca num dos extremos vê tanto o vício oposto como a mediania como vícios (o covarde vê a coragem como temeridade; o insensível a temperança como desregramento).

9) A virtude procura encontrar o ponto de equilíbrio nas paixões e nas ações, o que não é tarefa fácil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasião certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige árduo esforço. As 3 regras básicas para intentar fazê-lo são:

a) evitar o extremo que mais se opõe ao meio-termo, pois, dos 2 extremos, um constitui erro mais grave do que o outro;

b) observar quais os erros aos quais nós mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direção oposta;

c) estar de guarda em relação ao que é prazeroso, pois nessa matéria não somos juízes imparciais, e seguir o conselho dos anciãos quanto ao prazer que convém descartar, pela experiência que tem.

Livro III

1) Em matéria de Ética, é preciso distinguir entre atos voluntários e involuntários, em que estes últimos não são fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorância das circunstâncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhecê-las) ou de uma coação externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixão. Há os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaça da pena e a desonra da ação. No entanto, não se podem classificar (como o fez Platão) como atos involuntários aqueles praticados sob o domínio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados.

2) Estreitamente vinculada à virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntário precedido de deliberação.

3) Deliberamos apenas sobre coisas que estão sob nosso controle, mas que são incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade não há escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e não sobre fins (o médico não delibera sobre se deve curar ou não, pois essa é sua missão).

4) O objeto da vontade é o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer.

5) Pelos atos livres (ou seja, voluntários), tornamo-nos responsáveis, arcando com suas conseqüências (também se agimos por ignorância culpável somos responsáveis). Não somos responsáveis pelos defeitos físicos que temos (a menos que tenhamos contribuído para tê-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, também os vícios são voluntários e supõem uma escolha equivocada até dos fins.

Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da Ética a Nicômaco.

Lendo-os, é interessante perceber o realismo da Ética Clássica, fundada empiricamente na experiência sensível pessoal e aproveitando a experiência alheia dos mais velhos. Isso é seguir o ditado: ”Escarmentar em cabeça alheia” (ou seja, tirar lição dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a própria vida, às vezes de forma definitiva, por só escarmentarem na própria cabeça

A Ética Clássica parte da teoria hilemórifca aristotélica, em que o homem em ato é aquilo que ele é no momento, e o homem em potência é aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse sua natureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele que cumprisse a sua finalidade (como o relógio que marcasse as horas com precisão).

O atrativo da Ética está na distinção entre as ações nobres e as ações vis, em que as primeiras nos encantam e as últimas nos causam repulsa. Aproveitando o arcabouço teórico de Aristóteles sobre as virtudes, desenvolvido na ”Ética a Nicômaco” , e a iconografia emblemática de heróis e vilões (misturadamente) que nos oferece “O Senhor dos Anéis” de J. R. R. Tolkien e outras obras da literatura clássica (como o fez Aristóteles em sua Ética, ofertando exemplos dos poemas épicos, tragédias e comédias do teatro grego de seu tempo, conhecidas por seus coetâneos) passaremos, nos próximos artigos, a refletir sobre cada uma das principais virtudes que compõem o quadro da excelência moral traçado na Ética Clássica e sobrenaturalizado pela Ética Cristã (tal como plasmada no Sermão da Montanha – capítulo 5 do Evangelho de S. Mateus), que aponta para uma felicidade mais perfeita e perene

No fundo, a Ética se resume a escolher bem e a tomar a decisão certa em cada momento. Não vale a pena o esforço por adquirir essas virtudes?