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O Juízo da História

1) Introdução

Quando ingressei no Tribunal Superior do Trabalho na qualidade de Ministro, nos idos de 1999, já tendo lá servido como funcionário e procurador desde 1983, tive a ventura de ver presente em minha posse não apenas meus pais, mas principalmente meu avô português, que, aos 101 anos, era só orgulho e felicidade. Na ocasião, lembrando as raízes lusitanas, recebi de presente de uma amiga de minha mãe, a Sarita, um belíssimo livro, ricamente encadernado, tendo por título “História de Portugal”, de João Ameal (Livraria Tavares Martins – 1958 – Porto, 4ª edição), verdadeira relíquia de família.

O acervo de processos recebido e o desejo de enfrentá-lo com todas as energias do corpo e da alma fez-me depositar o livro na estante de casa e lá deixá-lo, engalanando a sala de estar com o visual de sua grossa lombada, onde permaneceu por 10 anos, até despertar-me sinceramente o interesse e a curiosidade, sem uma razão determinada. Ou melhor, tendo lido “São Tomás de Aquino” do mesmo autor, e o prefácio que escreveu para a edição portuguesa do “Ortodoxia” de Chesterton, tais circunstâncias já me haviam feito namorar essa volumosa obra, que anunciava narrar a história portuguesa, dos seus primórdios até ao ano de 1940, em que publicada sua 1ª edição.

Apanhando recentemente o livro e decidido a lê-lo, chocaram-me as primeiras linhas da introdução, onde o autor se perguntava: “Que é a História? Uma ciência? Uma arte? Uma ética?” (p. VII). Francamente (pensei), como podia o ilustre acadêmico português confundir História com Ética, o ser com o dever ser? Quase abandonei, de chofre, a leitura, decepcionado. No entanto, as linhas e páginas que se seguiram foram para mim uma descoberta e um alento.

Respondia o autor à última de suas perguntas iniciais dizendo: “Para outros, consiste em apresentar uma galeria de modelos na qual se possa distinguir o bem do mal, o exemplo a seguir e o erro a evitar e portanto donde resulte uma série de normas úteis à orientação dos contemporâneos: é a História-Ética (p. VII, grifos nossos). Confesso que nunca me havia ocorrido tal concepção da narrativa histórica. No entanto, a idéia do aproveitamento da experiência histórica para bem agir já me vinha de certo modo incutida tanto pela leitura da “Evolução da Cidade de Deus” de Etienne Gilson (Herder – 1965 – São Paulo), quanto das aulas do mestrado na UnB com o Ministro Moreira Alves e de seu livro “Direito Romano” (Forense – 1990 – Rio).

Mas o encanto com a História de Portugal de João Ameal não parou por aí. As idéias que se seguiram foram ainda mais impactantes, quando escrevia: A História é vida – tal o axioma inicial a propor. E não apenas vida dos outros – de outros tempos, de outros seres – mas a nossa vida, antes de nós (…) Se nos pedissem que arriscássemos uma definição, sugeriríamos: a História constitui, para o verdadeiro historiador, um exame de consciência(p. VIII, grifos nossos).

Eis aí descrito, da forma mais apropriada que já vi, o juízo da História: seremos julgados pelos nossos atos e decisões, nas suas conseqüências e motivações, não apenas por Deus (que é o que mais importa), mas também pelas gerações que nos sucederão, que, com a perspectiva do tempo, poderão aquilatar melhor nossos acertos e erros, grandezas e misérias, heroísmos e vilanias, pois terão a objetividade que nos falta para julgar das próprias ações.

Mas podemos já deflagrar esse exame de consciência pessoal, como o fazia João Ameal ao reconhecer a insuficiência do resultado de seu trabalho em ordem à grandeza do objeto estudado: “Salve-nos ainda o desassombro e a boa fé com que nos sujeitamos à triste e honrosa lei da condição humana: o hábito incurável que todos temos de lançar ombros a tarefas maiores do que nós…(p. XV, grifos nossos).

2) As causas e motivações dos fatos históricos

Max Weber (1864-1920), ilustre sociólogo alemão, que reconhecia, na esteira de Aristóteles, que a ciência é o conhecimento pelas causas, perquiria sobre as causas dos fenômenos sociais, resumindo-as em sua obra “Economia e Sociedade” (1922) numa tipologia ideal, assim expressa:

  • comportamento racional em relação a um fim – objetivo claramente fixado pelo agente, planejado e perseguido, como  o engenheiro que constrói uma casa, tendo em vista um projeto prévio;
  • ação racional em relação a um valor – motivação transcendente ao sujeito, como o marido que afasta a tentação de adultério por fidelidade à esposa;
  • ação afetiva – ditada pela paixão ou estado de espírito do momento;
  • ação tradicional – ditada pelos hábitos e costumes adquiridos.

No caso da história, dizia Weber que o pesquisador pode, para explicar os fatos históricos, buscar na sociologia (ocupada com as regularidades do comportamento humano) as possíveis causas do agir concreto dos protagonistas do fato, devendo determinar o peso que cada causa isoladamente teve no acontecimento: constroem possibilidades do que teria ocorrido sem determinada causa. Se for verossímil que o acontecimento não teria ocorrido sem ela, trata-se de causa principal, senão pode ser causa secundária ou nem ser causa.

Weber, nessa linha, rejeitava o determinismo marxista de reduzir as causas históricas ao fator econômico (ainda que seja fator relevante), chegando a aplicar a sua teoria a um caso concreto de causalidade religiosa sobre fenômeno econômico em “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo” (1905). Em sua visão, o capitalismo, que conjugaria a vontade do lucro com a disciplina racional do trabalho (e não por conquista ou aventura), teria tido sua força propulsora na ética calvinista:

  • crença na predestinação universal para céu ou inferno;
  • o sucesso nos negócios seria o sinal da predestinação para o céu;
  • empenho no trabalho, para superar a angústia sobre a salvação;
  • desapego do mundo, que leva a não consumir, mas reinvestir o lucro.

Posteriormente, as 3 Escolas Vienenses de Psicoterapia ofereceram, sucessivamente, diferentes explicações sobre a motivação do agir humano:

a) Sigmund Freud (1856-1939) – Considerava o instinto sexual (a libido) o principal fator motivador do comportamento humano (“O Ego e o Id”);

b) Alfred Adler (1870-1937) – Discípulo de Freud, rompeu com o mestre e rejeitou a psicanálise, sustentando que não seria o “princípio do prazer” que explicaria o comportamento humano, mas a “vontade de poder”, ou seja, o desejo de se sobrepor aos outros e de que reconheçam sua superioridade. A competição com os outros geraria o “complexo de inferioridade”, cuja superação se daria através do mecanismo da “compensação”, de buscar atividades diferentes nas quais possa se sobressair (“Compreendendo a Natureza Humana”).

c) Viktor Frankl (1905-1997) – Fundador da Logoterapia, que esteve preso num campo de concentração nazista por ser judeu, opôs-se às explicações de Freud e Adler, sustentando que o comportamento humano tem por motor a “sede de sentido”, isto é, a necessidade de encontrar utilidade e sentido para a própria existência (“Psicoterapia e Sentido da Vida”).

Em que pese a teoria de Frankl ser mais abrangente das motivações do agir humano e menos reducionista, poderíamos estabelecer relação entre as teorias psicológicas e a teoria sociológica de Weber, quanto às motivações ou causas dos fenômenos sociais, compactando-as em 3 espécies:

a) motivação racional – por fins (como o poder) ou valores (como ser útil);

b) motivação passional – pelo amor (libido) ou pelo ódio (inveja, vingança);

c) motivação habitual – por tradição (assumida) ou comodismo (simples inércia).

Ora, ao se tentar compreender os fatos sociais do presente e do passado, a causalidade assim dissecada apresenta-se em 2 planos básicos:

a) plano retórico ostensivo – do discurso que busca justificar racionalmente a ação e que, na maioria dos casos, esconde as reais intenções ou motivações do agente;

b) plano real subjacente – do verdadeiro motivo que ensejou a ação, de caráter mais passional que racional e, justamente por isso, inconfessável, sendo, muitas vezes, sequer admitido pelo agente.

Cabe, pois, ao historiador e aos que analisam, para tentar compreender, os acontecimentos do presente e do passado, perquirir sobre quais as verdadeiras causas do sucesso ou insucesso de determinadas políticas, projetos e ações. O juízo da história, que já começa no presente – ainda que sem a perspectiva do tempo, essencial para se aquilatar a verdadeira dimensão das escolhas e opções feitas – e se consuma no futuro, leva em conta, desse modo, as ações e suas causas: não apenas o que aconteceu, mas também, como dizia Sir Hugh Trevor-Roper (n. 1914-2003), catedrático de História da Universidade de Oxford, a visão das possibilidades perdidas, do que poderia ter acontecido e não aconteceu e por quê (“History and Imagination” – 1980).

Ora, Carl Schmitt (1888-1985), filósofo político alemão, era contundente ao afirmar que, da mesma forma que a Ética dividia os homens em bons e maus e a Estética em belos e feios, a Política os dividia em amigos e inimigos, sendo pura retórica os programas ideológicos ou humanitários dos partidos políticos, já que seu objetivo era simplesmente a conquista do poder, não para servir a sociedade, mas para servir-se dela (cfr. “O Conceito do Político”, Vozes – 1992 – Petrópolis, tradução de Álvaro Valls). Ives Gandra Martins (pai), em sua “Uma Breve Teoria do Poder” (RT – 2009 – São Paulo), apresenta essa mesma visão pessimista do homem no Poder, analisando historicamente regimes e governos e mostrando como é generalizada a tendência dos detentores do poder, de se servirem da sociedade e não de estarem a serviço desta.

Traçada a moldura causal para enquadrar e julgar os fatos sociais sob a perspectiva histórica, cabe indagar se o modelo corresponde à realidade, ou seja, as políticas públicas, os empreendimentos sociais, as grandes realizações econômicas, culturais e artísticas têm como motor a razão ou a paixão?

Estou cada vez mais convencido, pelo estudo da História e pela vivência concreta no setor público – Judiciário, Executivo e Legislativo –, que os modelos sociológicos traçados por Weber e Schmitt não se distanciam da realidade. Os grandes estadistas, os verdadeiros homens públicos, os empresários com sensibilidade social, os sindicalistas com capacidade de harmonização, os artistas com consciência e responsabilidade por seu papel de ícones comportamentais, não são a regra, porque a “ação racional em relação a valores” também não o é. Para isso seria necessário, como o fez João Ameal, um exame de consciência, sincero e diário sobre as próprias ações, não visando ao lucro, à vantagem pessoal, ao modo de subir, vencer, dominar ou prevalecer, mas ao juízo de Deus e dos homens sobre o que engrandece e enobrece o homem e o que o avilta e corrompe.

A História recorda sem número de exemplos emblemáticos de causas passionais explicativas dos eventos históricos, mais ou menos revestidas com a retórica de uma motivação racional, podendo-se referir, entre tantos, a paixão de Marco Aurélio (83-30 a.C.) por Cleópatra, levando à guerra civil contra Otávio Augusto; a inveja de Herodes (73-4 a.C.) em relação a Cristo, mandando matar as crianças de Belém; a depravação de Nero (37-68), desencadeando a primeira grande perseguição e martírio dos cristãos; a avareza de Felipe IV, o Belo (1268-1314), da França, perseguindo e destruindo a Ordem dos Templários, com base nas mais infames acusações falsas, para se apoderar de seus bens; a luxúria de Henrique VIII (1491-1547), que provocou o cisma da Igreja Anglicana; o caso de D. Pedro I (1798-1834) com a Marquesa de Santos, que o fez maltratar a Imperatriz D. Leopoldina, perdendo o apoio popular e tendo que renunciar ao trono; o ódio de Adolf Hitler (1889-1945) aos judeus, causa de seu extermínio em massa; a vaidade dos Generais George S. Patton (1885-1945) e Bernard L. Montgomery (1887-1976), sacrificando muitos soldados na disputa para ver quem chegaria primeiro a Berlim na 2ª Guerra Mundial, vindo a perder para os russos; a prepotência do General Leopoldo Galtieri (1926-2003), que levou a Argentina à fracassada Guerra das Malvinas contra os ingleses em 1982, custando tantas vidas a dois países cristãos…

Na literatura de ficção, o exemplo paradigmático do agir passional, pautado pela inveja, é o de Morgoth e Sauron, sempre empenhados em destruir tudo o que de bom faz Eru e os Vala, tal como contado nos livros “O Silmarillion” e “O Senhor dos Anéis”, de J.R.R. Tolkien. Impressiona pensar que, para alguns seres, o sentido da existência possa ser o de destruir o que outros constroem, apenas por ódio, inveja, ciúme ou desejo de vingança. O clássico de Alexandre Dumas, “O Conde de Monte Cristo” é outro exemplo emblemático de como o desejo de vingança que pauta a vida de muitas pessoas não realiza nem satisfaz ninguém, trazendo apenas mais tristeza e desconsolo, para si e para os outros.

3) Progresso, Estagnação, Decadência e Retrocesso

No fundo, o comportamento passional, justamente pela sua irracionalidade, não contribui diretamente para o progresso civilizatório da Humanidade. Pode, ocasionalmente, atendê-lo, de forma oblíqua e inesperada. No geral, conduz ao retrocesso e à decadência das civilizações, tal como ensinava Arnold Toynbee (1889-1975), catedrático de História da Universidade de Oxford, em seu “Um Estudo da História” (Martins Fontes – 1980 – São Paulo), no qual desenvolve sua concepção da gênese, desenvolvimento e declínio das civilizações, ligada às respostas criativas aos desafios que o meio, quer ambiental, quer humano, apresenta ao homem de cada época ou lugar.

Pelo mecanismo da mimese, os líderes (minoria criativa) atrairiam a massa social para sua imitação, sendo seguidos mecanicamente pela grande maioria não criativa. Nesse sentido, enquanto houver respostas criativas por parte da minoria dominante, que engendram novos desafios e novas respostas bem sucedidas, haverá desenvolvimento da civilização. A decadência das civilizações teria por sintoma básico o cisma social entre a minoria dominante, antes criativa, mas que agora tenta manter a liderança já não pelo prestígio e serviço, mas pela força, pois que preocupada apenas com a satisfação de seus vícios (decadência moral), e o proletariado interno, constituído pela massa social que antes seguia por mimese os líderes criativos e agora, despida de seus direitos básicos, incuba seus próprios líderes.

O comportamento meramente habitual, da maioria amorfa e mimética, que se deixa conduzir, sem refletir, por modismos e padrões estabelecidos pelos mass media, aferrada às rotinas e tradições, temerosa das mudanças e inovações que não sejam aplaudidas pelos meios de comunicação social, só conduz à estagnação da sociedade e das civilizações. Sobre ele nos fala, ainda que indiretamente, mas com expressões impactantes, Gaston Bachelard (1884-1962), catedrático de Filosofia da Ciência na Sorbone, em seu “A Formação do Espírito Científico” (1938):  “O espírito nunca é jovem quando se apresenta à cultura científica. Pelo contrário, é muito velho, porque tem a idade dos seus preconceitos”. Por isso completava, ironicamente: “Os grandes homens são úteis para a ciência na primeira metade de sua vida e nocivos na segunda metade”. E por quê? Porque se deixam levar por seus preconceitos e outras paixões menos nobres, como a inveja e a vaidade, para não admitirem soluções melhores do que as suas.

Apenas o comportamento racional, especialmente se ligado a valores, tem o condão de promover o progresso da sociedade e da civilização, uma vez que, para a razão, o que importa é a solução do problema, independentemente de quem a tenha proposto ou engendrado.

Dizia um amigo – e o repito amiúde – que os grandes problemas profissionais não são problemas técnicos, mas de relacionamento. Os problemas técnicos se estudam e se resolvem, com engenho e arte. O que atrapalha são as vaidades, suscetibilidades, invejas, ciúmes e outros defeitos que fazem com que as melhores soluções sejam, muitas vezes, preteridas, já que combatidas por aqueles que não as engendraram, e pelo simples fato de que a idéia não é própria, mas alheia.

A descontinuidade no campo das obras públicas, em regimes democráticos de alternância no poder, é sinal claro de que a motivação é passional e não racional, pois o bem não é bem em si mas quando feito pelo seu partido e o mal não é mal em si, mas quando praticado pelo adversário. Quantos não tem que dizer, ao assumirem cargos públicos eletivos: “Esqueçam o que eu disse, fiz ou escrevi…”. Sinal de incongruência entre discurso e vida.

Já nos regimes despóticos, a luta pelo formação de grupos ou partidos hegemônicos, não afeitos ao diálogo e ao pluralismo de idéias, as obras e realizações acabam sendo efêmeras, fadadas ao insucesso e à revisão, uma vez que a violência, física ou psicológica, não é apta nem a vencer, nem a convencer.

Se a História, como dizia Sir Hugh Trevor-Roper, é também o que não aconteceu, poderemos julgar muitos pelo que deixaram de fazer ou impediram que outros fizessem, escravos que foram de seus preconceitos, dos quais não conseguiram se libertar.

4) Conclusão

Heraldo das glórias de Portugal, Camões escrevia logo no início dos “Lusíadas”:

“E aqueles que por obras valorosas

se vão da lei da morte libertando,

cantando espalharei por toda parte,

se a tanto me ajudar engenho e arte”.

Não é demais pensar que obras valorosas só se realizam por um agir racional fundado em valores. Esse é o ideal a ser buscado e vivenciado.

Assim, voltando à concepção da História-Ética de João Ameal, concluímos que o juízo que se fará dos nossos atos, omissões e realizações, não deixará de levar em conta as motivações, nobres ou vis, altruístas ou egoístas, magnânimas ou mesquinhas, agregadoras ou partidaristas, bem como os resultados, positivos ou negativos, duradouros ou efêmeras, reais ou aparentes, de nosso decidir e agir.

Se conseguirmos realizar diariamente o exame de consciência que nos propõe, será possível reconhecer as motivações menos nobres e retificar o rumo de nossos projetos e planos, de modo a que possamos ser eficazes em nosso agir, em prol da sociedade em que vivemos, e não meramente usufrutuários do patrimônio cultural e econômico por outros edificado. Tudo dependerá da sinceridade do exame e da coragem na retificação. Nesse caso, o juízo da história será benévolo e justo para conosco, pois a dureza ficou por nossa conta ao nos julgarmos a nós mesmos.

Ives Gandra da Silva Martins Filho
Ministro do Tribunal Superior do Trabalho
Membro do Conselho Nacional de Justiça

Ética das Virtudes x Ética dos Deveres

1) O Debate Ético Moderno

É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.

Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate ético moderno, caracteriza-o por discussões intermináveis com discordâncias inconciliáveis, nas quais a vontade sobrepuja a razão. E aponta como causas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC – 2001 – Bauru, tradução de Jussara Simões, pgs. 13-49):

a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentação;

b) busca-se dar uma aparência impessoal e racional da argumentação, que manifesta mais o desejo do que a obrigação;

c) mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporâneos).

Diante desse quadro, surge a questão crucial: haveria um denominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de Ética, outros de Moral. Seriam palavras sinônimas ou teriam algum diferencial?

Etimologicamente, Ética e Moral são sinônimos, significando costume (Ethos do grego e Mores do latim). No entanto, muitos fazem a distinção entre a Ética, que seria o padrão de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigências da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, até a máfia teria seu código de ética (pode matar, mas não se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonímia entre os 2 termos, pois não se pode chamar de ético a qualquer padrão estabelecido de comportamento.

2) As Diferentes Visões da Ética

Ao longo da História do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente 5 diferentes enfoques explicativos do fenômeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Eunsa – 2000 – Pamplona, 2a. Edição, pgs. 28-32):

a) ética eudemonológica (das virtudes) – é a ética clássica, focada no que pode conduzir à felicidade natural (Platão e Aristóteles).

b) ética cristã (das bem-aventuranças) – constitui uma elevação da ética natural, pelas exigências maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Tomás de Aquino).

c) ética legalista (dos deveres) – é a ética moderna, com o foco nas obrigações e proibições, onde o motor do agir não seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant).

d) ética utilitarista (dos prazeres) – quase não poderia ser chamada de ética, por sua visão pragmática em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderação a renúncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores (Epicuro e Bentham).

e) ética axiológica (dos valores) – centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuição emocional (Scheler).

A evolução de uma para outra visão pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 73-140):

a) a teologia católica aproveitou o arcabouço filosófico da ética clássica, combinando a captação racional dos preceitos morais pela observação do modo de agir da natureza humana com a revelação divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega à mesma lei moral);

b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que não se poderia chegar pela razão à conclusão do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelação divina);

c) o iluminismo afastará a fundamentação teológica, tentando ficar apenas com a razão, mas ao rejeitar a observação da natureza humana, tentará deduzir da própria reflexão os imperativos morais, não o conseguindo;

d) as incongruências racionalistas serão apontadas pelo intuicionismo, que busca base diversa para a captação da ordem moral, não na razão, mas no sentimento estético da beleza moral;

e) modernamente, racionalismo e intuicionismo, acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentações meramente retóricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer).

3) O Utilitarismo: A Anti-Ética

Comparando as diferentes visões, a primeira conclusão que se pode chegar é a de que prazer não é sinônimo de felicidade. O prazer está num nível inferior, de mera satisfação dos instintos (bem-estar físico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfação das mais elevadas potências da alma, que são a inteligência (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, há pessoas que tem tudo e são infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos físicos e gozam de uma paz e felicidade indizíveis.

Uma ética pautada na busca do prazer, portanto, além de ser um engodo (não traz a felicidade), não se coaduna com o sentido mais genuíno do termo ética, que diz respeito a um padrão ideal de comportamento conforme à natureza racional do homem. A ética utilitarista ou ética do prazer seria a ética dos animais, que não se pautam pela razão, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfazê-los. É a ética das crianças, conforme repetidas vezes se expressa Aristóteles, ao comparar a criança ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atração instintiva de momento. O homem maduro não se contenta com um nível tão baixo. Aspira a mais.

Expressão mais moderna da ética utilitarista é o denominado emotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juízos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovação de condutas, segundo preferências pessoais (tentativa de superação das incongruências do intuicionismo), pois não seria possível oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes não ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulações morais: “Mas, afinal de contas, eu também tenho o direito de ser feliz!”. Provavelmente quem a esgrime nem estará sendo ético, nem será efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrário à virtude.

O próprio Aristóteles reconhece que a virtude guarda relação com o prazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relação a eles, não se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que não permitiria realizar ações nobres (Ética a Nicômaco, Livro II, n. 3).

Ademais, são o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existência e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a Bondade e existência de Deus, em face do problema do mal. Seria possível a felicidade sem o conhecimento do sofrimento?

4) O Legalismo: Uma Ética Antipática

Uma segunda observação que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas éticos é a de que a visão moderna, da ética legalista, torna a moral um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte diálogo da estória em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) é emblemático dessa visão pessimista com respeito à ética:

- Pai, porque  eu não posso fazer o que gosto e devo fazer o que não gosto?

– Bem-vindo ao mundo, Calvin!

É interessante acompanhar o itinerário percorrido por Kant para chegar à sua ética legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemático de História da Filosofia, LTr – São Paulo – 2004, 3a. Edição, pgs. 205-217):

a) na “Crítica da Razão Pura” (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama “nômeno”) não seriam cognoscíveis, mas apenas suas aparências (fenômenos), concluiria que o conhecimento não se daria pela adequação da mente ao objeto conhecido (próprio da postura realista), mas pela adequação do objeto ao sujeito cognoscente (nova visão, de caráter idealista):“Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos… Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?”.

b) na “Crítica da Razão Prática” (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a ética na experiência e observação do modo de agir próprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egoísmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razão pessoal e toda a ética se resumiria num princípio formal (ou seja, sem conteúdo específico) e geral, a que chamou de imperativo categórico:“Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal”.

c) na “Crítica do Juízo” (1790), percebendo, talvez, as incoerências e contradições entre a concepção que faz da razão pura e da razão prática (o que nega ser cognoscível pela razão prática – Deus, o mundo e a alma -, reconhece como base indispensável para a razão prática), Kant busca agora a mediação entre o mundo fenomênico captado pela razão pura e o mundo numênico captado pela razão prática (a liberdade e o supra-sensível), dando-lhes uma unidade, sendo o elo de ligação o juízo estético (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prático, pela intuição do belo:“Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”.

Ora, não há dúvida de que as ações nobres, que compõem a virtude e são o objeto da ética, atraem pela sua beleza. O dito popular de que “quem vê cara não vê coração” é a melhor expressão de que a beleza física pode esconder uma vileza interior e vice-versa, como também de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Tomás de Aquino que “a beleza é a causa primeira e específica do amor” (Suma Teológica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que às formas visíveis, a beleza afeta o interior dos seres: ações belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da ética é a intuição estética do bem é relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua.

Nesse sentido, a conhecida expressão de S. Agostinho “ama e faz o que queres” (Sermão VII, 8 sobre a 1ª Epistola de S. João, IV, 4-12; “ama et fac quod vis”“In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem”) tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ação baseada numa paixão. Não significa “ama e faz o que te apetece”, o que seria uma contradição. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supõe vencer o egoísmo e querer o bem da pessoa amada: “Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor”.

Essa é a essência da Ética das Virtudes, oposta fundamentalmente à Ética dos Prazeres ou à Ética dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibições de prazeres, próprio da ética legalista focada nas obrigações e deveres, descobrir que é a ciência da excelência e da felicidade: em vez de dizer ”não faça isso”, dizer ”aquilo é melhor!”.

Indo mais além, a diferença entre as 2 visões da Ética se percebe também naquilo que caracteriza o ato moral, que é a liberdade: o formalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundamentá-la numa liberdade de indiferença, para a qual o que importa é escolher em consciência, independentemente do conteúdo do que se escolhe; já a ética eudemonológica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, é certo que o agir moral supõe seguir os ditames da própria consciência, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto será a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos não erram, agindo com total boa-fé! Não basta a boa vontade para acertar. É preciso partir de princípios solidamente embasados na realidade.

Exemplo paradigmático de retidão e angústia, por erronia nas premissas, é a vida do filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), representante do existencialismo cristão, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado “Ou, Ou” (1842), resume toda moral à escolha, sem fundamento, entre o eu estético (a paixão do presente) e o eu ético (o casamento como vínculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser – o verdadeiro, o bom e o belo – estivessem dissociados! Seguindo na tradição kantiana do imperativo categórico, escolheria o ético, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., pgs. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemática de homem reto e infeliz. Mas seriam compatíveis retidão e felicidade?

No tempo da Grécia Clássica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de Ética, poderiam estar dizendo: ”Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!”. Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir às aulas de Moral, estariam reclamando: ”Que azar, vamos ver tudo o que não podemos fazer!”.

Não é por menos que a imagem do prussiano (Kant é o exemplo paradigmático), como também a do espartano (contraposto ao ateniense), é a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de nós.

Para o prussiano fleumático, a virtude seria a capacidade de realizar ações cada vez mais difíceis, aguentando com frieza estóica a dor e o esforço que a ação boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da visão aristotélica da virtude. Se esta é um hábito bom adquirido, formando como uma segunda natureza no homem, vivê-la significará praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairão com naturalidade de nossa vontade. Retidão e felicidade serão causa e efeito.

Voltando aos transcendentais do ser, poderíamos dizer que o vício não é apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas também uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma estético, mau gosto. Não é por menos que, quando alguém é pego numa falta, a expressão popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianças, é simplesmente: “Que feio!”.

5) A Ética Clássica: O Caminho da Felicidade

A Ética das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilíbrio – o meio-termo – entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres.

A Ética das Virtudes é a ética desenvolvida por Aristóteles em sua obra “Ética a Nicômaco” , ou seja, dedicada a seu filho, orientando-o sobre como agir na vida para atingir a excelência moral e ser feliz. É uma ética eudemonológica, isto é, focada na busca da felicidade, e cujos traços mais gerais de fundamentação encontram-se nos 3 primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristóteles estabelece as 3 regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisição das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar das virtudes em espécie, a começar pela coragem.

Poderíamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da “Ética a Nicômaco”, seguindo os pontos nos quais são articulados, da seguinte forma (à semelhança da articulação do ”Tratado Lógico-Filosófico” de Ludwig Wittigenstein, que serviu de texto de discussões para o Círculo de Viena):

Livro I

1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algum bem que tem razão de fim (o fim da medicina é a saúde, o da economia a riqueza e o da estratégia a vitória).

2) Há finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcançar aquelas, que chamamos de fim último, por dizer respeito ao bem mais excelente (todas as ciências teóricas são apenas meios para subsidiar a ciência prática por excelência, que é a política, no sentido de ética social e não apenas individual).

3) A ciência política (e da ética) trata do nobre e do justo, onde há diversidade de opiniões, fazendo parecer que tudo é fruto de convenções, sem fundamento na natureza das coisas.

4) Há unanimidade em reconhecer que a felicidade é o bem mais excelente e meta da ética (política), mas no que consiste divergem as opiniões no tempo e no espaço.

5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, está na honra; para o prudente, está na sabedoria; para muitos, está na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcançar).

6) A divergência de opiniões decorre do fato de que a idéia de bem se aplica a todas as categorias do ser (substância e acidentes), não se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Idéias (Platão e outros discípulos, prezados como amigos, mas preteridos frente à busca da verdade), num único bem universal e ideal que explique e fundamente a apetência de todos.

7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais é feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem auto-suficiente e completo só pode ser a felicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude são apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade última de todas as ações. O próprio homem teria uma função ou objetivo específico de sua natureza, que seria o exercício ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razão.

8) Os bens que podem ser meios para se chegar à felicidade são externos ou internos ao homem, sendo estes últimos os mais apetecíves, que são a sabedoria e a virtude, os quais dão um prazer superior ao meramente físico e externo (mais duradouro e profundo).

9) A felicidade seria fruto da sorte, dádiva divina ou prêmio da virtude? A felicidade não é atributo das crianças, porque ainda não desenvolveram as virtudes.

10) A felicidade está por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exercício ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude.

11) Os infortúnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas não a ponto de miná-la. Até os mortos podem ter o infortúnio de sua memória desonrada ou seus descendentes não corresponderem à nobreza paterna, o que, no entanto, não conspurcará a alma do homem virtuoso.

12) Enquanto uma ação nobre e a virtude são louváveis (meios), a felicidade é valorável (fim).

13) A felicidade é uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidadãos virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelência da alma, e esta se divide nitidamente em 2 partes, a racional e a apetitiva, correspondendo à 1a. as virtudes intelectuais (dianoéticas) e à 2a. as virtudes morais (éticas).

Livro II

1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instrução e estudo, enquanto as virtudes morais são adquiridas pela prática de atos bons: a virtude é um hábito bom que se adquire pela repetição de atos nobres.

2) A virtude está no agir de acordo com a justa razão, que supõe o meio-termo entre a deficiência e o excesso (o corajoso é o que vence o medo e a temeridade).

3) A virtude guarda relação com o prazer e a dor, uma vez que supõe agir da melhor forma em relação a eles. A boa educação deve levar a pessoa a gostar e não gostar das coisas apropriadas.

4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuso supõe: a) a consciência da bondade ou maldade da ação; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrência do ato a partir de uma disposição de caráter estável e permanente. Não basta conhecer a virtude, mas deve-se praticá-la (o paciente que ouve o médico, mas não segue suas orientações não se cura).

5) Os estados da alma são basicamente: a) paixões (desejo, ira, medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam; b) capacidades, que são faculdades de ser suscetíveis às paixões; c) disposições, que são estados de caráter que preparar para receber bem ou mal as paixões. As virtudes não são nem paixões, nem capacidades, mas disposições da alma.

6) A virtude é um disposição que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio termo é a virtude, o excesso e o defeito são os vícios.

7) Em relação a algumas virtudes, temos:

a) coragem – o defeito é o medo e o excesso é a temeridade;

b) generosidade – o defeito é a mesquinhez e o excesso é a prodigalidade;

c) temperança – o defeito é a insensibilidade e o excesso é o desregramento.

d) magnanimidade – o excesso é a ambição e o defeito é a simploriedade.

e) ira – o meio-termo é a brandura, o defeito é o desalento e o excesso é a irascibilidade.

f) veracidade – o excesso é a ostentação e o defeito é a autodepreciação.

g) amabilidade – o excesso é a bajulação e o defeito é o mau-humor.

h) espirituosidade – o excesso é a bufonaria e o defeito é a rudeza.

8) Há 3 disposições contrárias entre si que são a virtude e as 2 espécies de vícios, em que, para cada virtude, há um vício mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito (à coragem se contrapõe mais a covardia; à temperança o desregramento). E o que se coloca num dos extremos vê tanto o vício oposto como a mediania como vícios (o covarde vê a coragem como temeridade; o insensível a temperança como desregramento).

9) A virtude procura encontrar o ponto de equilíbrio nas paixões e nas ações, o que não é tarefa fácil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasião certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige árduo esforço. As 3 regras básicas para intentar fazê-lo são:

a) evitar o extremo que mais se opõe ao meio-termo, pois, dos 2 extremos, um constitui erro mais grave do que o outro;

b) observar quais os erros aos quais nós mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direção oposta;

c) estar de guarda em relação ao que é prazeroso, pois nessa matéria não somos juízes imparciais, e seguir o conselho dos anciãos quanto ao prazer que convém descartar, pela experiência que tem.

Livro III

1) Em matéria de Ética, é preciso distinguir entre atos voluntários e involuntários, em que estes últimos não são fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorância das circunstâncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhecê-las) ou de uma coação externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixão. Há os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaça da pena e a desonra da ação. No entanto, não se podem classificar (como o fez Platão) como atos involuntários aqueles praticados sob o domínio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados.

2) Estreitamente vinculada à virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntário precedido de deliberação.

3) Deliberamos apenas sobre coisas que estão sob nosso controle, mas que são incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade não há escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e não sobre fins (o médico não delibera sobre se deve curar ou não, pois essa é sua missão).

4) O objeto da vontade é o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer.

5) Pelos atos livres (ou seja, voluntários), tornamo-nos responsáveis, arcando com suas conseqüências (também se agimos por ignorância culpável somos responsáveis). Não somos responsáveis pelos defeitos físicos que temos (a menos que tenhamos contribuído para tê-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, também os vícios são voluntários e supõem uma escolha equivocada até dos fins.

Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da Ética a Nicômaco.

Lendo-os, é interessante perceber o realismo da Ética Clássica, fundada empiricamente na experiência sensível pessoal e aproveitando a experiência alheia dos mais velhos. Isso é seguir o ditado: ”Escarmentar em cabeça alheia” (ou seja, tirar lição dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a própria vida, às vezes de forma definitiva, por só escarmentarem na própria cabeça

A Ética Clássica parte da teoria hilemórifca aristotélica, em que o homem em ato é aquilo que ele é no momento, e o homem em potência é aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse sua natureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele que cumprisse a sua finalidade (como o relógio que marcasse as horas com precisão).

O atrativo da Ética está na distinção entre as ações nobres e as ações vis, em que as primeiras nos encantam e as últimas nos causam repulsa. Aproveitando o arcabouço teórico de Aristóteles sobre as virtudes, desenvolvido na ”Ética a Nicômaco” , e a iconografia emblemática de heróis e vilões (misturadamente) que nos oferece “O Senhor dos Anéis” de J. R. R. Tolkien e outras obras da literatura clássica (como o fez Aristóteles em sua Ética, ofertando exemplos dos poemas épicos, tragédias e comédias do teatro grego de seu tempo, conhecidas por seus coetâneos) passaremos, nos próximos artigos, a refletir sobre cada uma das principais virtudes que compõem o quadro da excelência moral traçado na Ética Clássica e sobrenaturalizado pela Ética Cristã (tal como plasmada no Sermão da Montanha – capítulo 5 do Evangelho de S. Mateus), que aponta para uma felicidade mais perfeita e perene

No fundo, a Ética se resume a escolher bem e a tomar a decisão certa em cada momento. Não vale a pena o esforço por adquirir essas virtudes?